Выше я уже говорил об особой концепции Истины как краеугольном камне теории и практики церковно-государственных отношений в Византии. Но эта концепция - не простой набор сухих ученых формулировок или "символических" текстов. Она пронизывала собой всю жизнь византийского общества, составляя ее сущностно-христианский "коэффициент". Не случайно византийский период церковной истории совпадает с эпохой Отцов - уникальной и поистине непревзойденной попыткой человеческого "логоса" войти в "Логос Истины" и при содействии (синергии) благодати обрести "богоприличные" слова. То, что с чисто формальной точки зрения виделось как синтез Афин и Иерусалима, эллинизма и христианства, на более глубоком уровне означало постепенную и творческую трансформацию самого человеческого разума, созидание новых фундаментальных форм мышления - и не только для богословия (в узко-специальном значении этого слова), но и для всего интеллектуального поприща человека в целом. Для византийского сознания христианство было откровением не только Божественной Истины, но и "адекватности" ей самого человека, - откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь. Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были "абстрактными" и чисто "интеллектуальными", но всегда - сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis .

Экзистенциальный характер отеческого богословия, его убежденность в том, что Истина всегда есть жизнь, отсутствие в нем всякого подразделения на "теоретическое" и "практическое" - все это не худо бы вспомнить в наши дни, когда многие христиане поклоняются "практике" как некоей самоценности, не имеющей никакого отношения к "теории", - т.е. к всестороннему видению Бога, человека и мира. Когда православные богословы нашего времени настаивают на "возврате к Отцам" (и этот призыв по большей части звучит как глас, вопиющий в пустыне они зовут именно к такому видению, а не к повторению формул, произвольно выхваченных из святоотеческого контекста. Вслед за отцами они утверждают, что "все это" в конечном итоге зависит от Истины, т.е. от знания, осмысленного как жизнь и преображение. Современному человеку - даже христианину - бесконечные византийские споры об "ипостазированном" могут казаться классическим примером "неактуальности". Но именно в этих спорах, в стремлении "усвоить" великую богочеловеческую тайну православный Восток усваивал корни и предпосылки подлинно христианского "гуманизма" и миросозерцания. Видеть в этом лишь бесполезный с точки зрения наших сегодняшних проблем и нужд груз - значит, не замечать бед современного христианства.

Следующий аспект, тесно связанный с первым, но вместе с тем имеющий самостоятельное значение, предполагает запечатление, воплощение все той же Истины как Красоты - иначе говоря, литургическое выражение византийской цивилизации. Но "литургия" здесь означает больше, чем богослужение или культ, как таковые. Она поистине путь жизни, где "сакральное" и "мирское" неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, "развитие" того, что было явлено и сообщено в литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта. Всякий, кто посетит константинопольскую Софию даже в нынешнем, "кенотическом" ее облике, может прикоснуться к тому опыту и видению, из которых она возникла и которые призвана была сообщать. Это и в самом деле то Небо на земле, то Присутствие, что превосходит всякий человеческий опыт и все человеческие категории, относит их к себе, раскрывает мир как Космос, где небо и земля воистину исполнены божественной славы. Пасхальный, доксологический, "преображающий" и вместе с тем глубоко покаянный характер византийской литургии, которая как бы втягивает в себя храмовую архитектуру и песнопения, время, пространство и движение, и имеет целью включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир - все это делает ее больше, чем "культом". Это - опыт мира "грядущего", явленного в "мире сем". Он объемлет все творение целиком - вещество, звук, цвет - и преображает его в таинственном восхождении и вознесении во славе присутствия Божия.

Покидая храм, православные христиане поют: "Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго", - и, по замыслу, именно в этом свете, в этом приобщении Духу нам надлежит воздействовать и на самую жизнь, преображая ее, по слову русского религиозного мыслителя, в "литургию за стенами храма". Именно потому, что в тайне литургии нам впервые дано было увидеть новое творение и приобщиться ему, мы и можем стать служителями этой тайны в "мире сем". Взирая с точки зрения восточного "опыта" на современный литургический хаос, хочется сказать, что не литургию нужно "приспосабливать" к миру, но, напротив, сам мир должен быть заново открыт в этом уникальном литургическом опыте - в его свете, истине, красоте и силе, и открыт как место, "приспособленное" для христианского действия.

И наконец, третий аспект византийско-христианской культуры следует назвать "аскетическим". Человеческий грех и отчуждение от Бога как коренной недуг "мира сего", узкий путь спасения - вот основные компоненты религиозного опыта, всесторонне определявшие жизнь византийского общества. Это было, как я уже сказал, "монашеское" общество - в том смысле, что монашеский идеал воспринимался им как самоочевидная норма и критерий христианской жизни. Отмеченный нами доксологический характер богопочитания не только не исключает, но, наоборот, подразумевает как предварительное условие глубоко покаянный его акцент: "Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь". Но было бы ошибкой, как мы уже говорили, видеть в аскетическом и покаянном настроении проявление страха и пессимизма.

Мы правильно поймем этот аспект, подходя к нему с точки зрения главной цели христианской аскезы, т.е. соотнося его с центральной для восточной духовности темой теозиса - обожения человека благодатью Духа Святого. Ибо поистине не было более высокой идеи человека, чем та, которой в конечном итоге жило и которой измеряло себя византийское общество. Аскетизм считался здесь "искусством искусств". В Нём видели путь, возводящий человека к его истинной природе и призванию, к вечному. И если современный христианин отвергает этот путь, как "антигуманный" и "антиобщественный", как эскапизм, то потому лишь, что при всем своем настойчивом стремлении быть "человеком-ради-других", т.е. служить "человеку" и "человечеству", он донельзя равнодушен к вопросу: а какому человеку и во имя какого его предназначения следует служить? Ведь абстрактные понятия "свобода" и "освобождение" задолго до своего превращения в расхожие словечки вошли - в очень конкретном, очень высоком и истинно "трудном" для сегодняшнего восприятия наполнении - в самое сердце целой цивилизации как обозначение ее конечного стремления и цели.

Да, в византийском обществе, которое по нашим, современным меркам было скорее авторитарным, чем демократическим, и слыхом не слыхивало ни о каких гражданских свободах и правах, было много несправедливостей и жестокостей. Византия, безусловно, не решила всех своих политических, экономических, социальных и даже этнических проблем. Но это общество - если пользоваться центральным для современной интерпретации этих проблем понятием - не знало "отчуждения", и не знало именно в силу общего для всех его сочленов видения человека, человеческой природы и назначения - того видения, которое, несмотря на все несовершенства этого общества, скрепляло его в одно тело. Ибо, согласно этому видению, нет большего равенства, чем равенство призванных к "почести горнего звания". Это видение сообщалось день за днем, неделю за неделей в литургии - общем и согласном торжестве Царства Божия и человеческой причастности ему.

Всестороннее - и, увы, сильно запоздавшее!

Разумеется, и там богатые оставались богатыми, а бедные - еще чаще - бедными. Но в самой сердцевине византийского опыта как вдохновляющий идеал стоял образ не богача, но нищего. Простое знакомство с заупокойными песнопениями Иоанна Дамаскина и с богородичной гимнографией погружает нас в глубочайший и даже в обыденной жизни византийца никогда не иссыхавший до конца поток сострадания и участия, милосердия и братолюбия. То было, несомненно, доиндустриальное и, следовательно, "аграрное" и "примитивное" общество. Но могут ли эти характеристики обесценить заложенные в нем принципы и идеалы как "неадекватные" нашим сегодняшним нуждам? Напротив, следовало бы выяснить: а не разрушили пришедшие им на смену принципы и идеалы что-то наиглавнейшее в человеке и не они ли истинные виновники сегодняшнего его "отчуждения"? В любом случае, я глубоко убежден, что нет никаких причин пренебрегать опытом, который, как видно из всего сказанного, может оказаться и поучительным и вдохновляющим.

Восточныи "опыт" ни в коей мере не пресекся с гибелью Византийской империи в 1453 г. Он имел продолжение и творческое развитие у стран и народов, которые приняли из византийских рук христианство, а с ним и византийский "теократический" идеал. И это продолжение с особой ясностью проявилось в самосознании новых христианских наций, в котором те отождествляли себя с собственными своими Константинами, чей основополагающий опыт обращения был воспринят как дело Божественного Промысла и избрания. Первый христианский "каган" Болгарии Борис, креститель Киевской Руси Владимир, покровитель православной Сербии Савва - каждый из них в памяти своего народа остался его "отцом во Христе", живым символом его посвящения Христову делу в мире.

Мы найдем здесь и ту же философию истории, т.е. укорененную в той же "эсхатологической" перспективе, которая относит целые народы и царства к Церкви не в силу юридических "соглашений", но по общей их с ней "отнесенности" к высшему Царству. Несмотря на соблазнительную возможность объяснить большинство этих фактов "политическими мотивами", для историка наших дней куда важнее их постепенное превращение в национальный миф, их интерпретация в национальном самосознании - словом, все то, что является решающим фактором образования души православной нации.

Турецкое завоевание положило безвременный конец теократическим мечтам южных славян, и потому самой значительной и творчески богатой главой в истории послевизантийского православного мира естественным образом стал русский опыт. Ограничимся лишь несколькими замечаниями по поводу этой главы.

Мусульманское иго, на много веков изолировавшее и лишившее свободы православный мир, толкало его на специфический путь "внеисторического" выживания, так или иначе подразумевавшего отказ от истории, которая, как мы знаем, стояла в центре византийско-теократического сознания. Чувство вселенской миссии, космического и исторического призвания Церкви, ее динамических отношений с "миром сим" и ответственности за него - все это исчезло (если не на уровне догматического знания, то по крайней мере в "психологическом" переживании), а на смену ему явился своеобразный внеисторический "квиетизм", в котором и православные и инославные постепенно навыкли видеть "сущность" Православия.

Не замечая громадных политических и культурных изменений, стремительной трансформации почти всех элементов "мира сего", православные долгое время жили, а некоторые и поныне живут в призрачном, символическом и абсолютно "статичном" мире, в столь же статичной, сколь и ирреальной "Империи". Древняя эсхатология, давшая жизнь этому миру и всем своим содержанием "открытая" для истории и Божественного действия в ней, оказалась "перевернутой", сориентированной уже не на настоящее и будущее, а на некую особую "ситуацию" в прошлом, а потому и утратившей свой смысл. Бывшие политические и церковные центры империи: Константинополь, Александрия, Антиохия, - превратившиеся в столицы нехристианских государств или глухие восточные деревеньки, все еще удерживают былые громкие титулы и как ни в чем не бывало отстаивают свои древние "права", словно не "преходят" и время, и естество, и самый "образ мира сего", словно Божественный замысел и Божественная воля раз и навсегда осуществились в одном-единственном обществе, одном-единственном государстве и одной единственной культуре. Приходится признать, что православные историки и богословы, по-видимому, не вполне еще осознали всю глубину этой метаморфозы восточнохристианского сознания, трагического разрушения того, что составляло самый его стержень. Уяснить причину этой метаморфозы - значит понять уникальное значение и всю важность "русской главы".