Часть 4

Даосизм философичней и углубленней, нежели дзэн, однако исконный анти-онтологизм китайского разума вполне явствен и здесь. Путь человека, достижение Совершенства, представляется как возвращение к "небесному истоку" человеческой природы и жизни, и это отнюдь не означает превосхождения здешнего бытия: "У древних даосов небо вовсе не является какой-либо трансцендентной, божественной реальностью ... возвращение человека к Небу есть просто восстановление человеком полноты своей природы - акт как нельзя более естественный" [1]. Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизического и мета-антропологического дискурса, вопреки деонтологизации даосской практики, в этой практике развернуто и детально, ярко представлена тема кардинальной трансформации восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте даосской антропологической стратегии устремления к Великой Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями, вещами мира - и для такого открытия требуются иные чувства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты выпукло выступает в известной притче о поваре-даосе, для которого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин говорит: "Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож ... непроизвольно проникаю во внутренние пустоты ... и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях ... Ведь в сочленениях туши всегда найдется промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места" [2]. Повар, таким образом, декларирует появление иной перцептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отделяемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление. Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выражает даосский концепт "пост сердца": "Что такое пост сердца? ... Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами [ци - жизненная энергия, иногда переводимо и как "энергийная конфигурация" - прим. перев.] ... Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст ... Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца" [3]. Глубину же и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, описывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возникает соединение, синтез всех чувств, синэстезис: "Спустя девять лет ... когда я дошел до предела всего, что было внутри и вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух - подобным моему обонянию, мое обоняние - подобным вкусовым ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело - расслабленным, плоть и кости срослись воедино... я скитался вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорванному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли гонит меня, или я подгоняю ветер" [4]. И естественно, эта единая перцептивная модальность принадлежит уже не какому-либо изолированному органу, но всему человеку. "Даосские авторы настаивают на восприятии человеческого организма как единого целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Дао-человек внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т.д.), а "всем существом", он и думает, и чувствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо определенной функции" [5]. Как видим, дискурс паранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсутствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эффекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической, "все-телесной" формы, мы обнаружим и в практике исихазма. В.В. Малявин. Совершенный человек в даосской традиции // Совершенный человек. Теология и философия образа. М. 1997. С. 157. ^ Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В. Малявина. М. 1995. С. 74-75. ^ Там же. С. 80. ^ Там же. С. 300. (Курсив наш: мы отметили четкое указание на антропологическую границу). ^ В.В. Малявин. Цит. соч. С. 155. ^

Часть 5

Здесь пора подвести некоторые итоги.

Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие - а точней, противоположность - православной онтологии обожения порождает глубокие отличия и самого феномена трансформации перцепций, и его трактовки традицией - несмотря на неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгляду, утверждающему схождение всех мистических путей.

Естественно называть все такие эффекты традиционным термином "отверзание чувств". Феномен отверзания чувств можно считать одним из универсальных явлений мистического опыта как такового; однако за этой единой формулой в разных традициях и школах могут, на поверку, стоять глубоко разные явления. В зависимости от более широкой, объемлющей системы представлений, в которую интегрирована та или иная практика, отверзание чувств по-разному трактуется самим проходящим практику и получает разный смысл, ценность и назначение. Здесь весьма к месту понятия Фуко: можно сказать, что объемлющим контекстом традиции определяется та герменевтика себя, которая необходимо сопутствует практике себя. При этом, крайне существенно, что в рассматриваемой ситуации первое и второе оказывается невозможно разграничить. В данной ситуации, и практика, и герменевтика осуществляются тем же сознанием, и в том же сознании, и, как мы разбирали подробно в "Органоне" (см. [1]), герменевтика также является органической частью духовного процесса. Она включает в себя такой практически важный раздел как критериология, она влияет на строение и течение процесса - и, в итоге, в разных традициях, даже при видимом большом сходстве "практики" в узком смысле, т.е. техники - скажем, в разных школах непрестанной молитвы или образной медитации - вполне может быть глубоко различным не только истолкование духовного процесса, но и самый процесс. Эти общие аргументы в полной мере приложимы к отверзанию чувств. Еще не входя в анализ этого феномена в исихазме, мы можем указать два крупных и принципиальных его отличия в этой традиции от подобных явлений в восточных практиках. Оба отличия имплицируются онтологией - тем, что в православном исихазме высшая реальность, всецелое устремление к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостасное) бытие-общение, тогда как в восточных традициях эта реальность представляется как Нирвана или Великая Пустота (или космический покой, невозмутимая источная естественная природа и т.п.) - имперсональное бытие, отождествляемое с небытием, но не являющееся ни тем, ни другим. Разумеется, Пустота, как и любые онто-коррелаты ее, не терпит никаких различений в себе, не имеет никаких перцептивных модальностей и ни для каких перцептивных модальностей недоступна. Соответственно, перцептивные модальности любого рода, нормальные или паранормальные, в духовном процессе могут служить лишь отношениям с эмпирической реальностью, с тем наличным бытием, что преодолевается в духовной практике - но не с тем совершенным бытием (или состоянием, в деонтологизированных практиках), какого эта практика стремится достичь. Отсюда следует, что по мере продвижения и приближения к искомому совершенному бытию (или состоянию), перцептивные аспекты процесса становятся не нужны и, в конечном итоге, должны отключаться, прекращаться. "Прекращение" или "остановка" (шаматха, санскр.; чжи, кит.; "пресечение всех признаков внешних объектов", Шраттходпада-шастра, один из главных текстов махаяны) - один из ключевых концептов и онтологии, и эпистемологии всех восточных школ. "Йога есть прекращение деятельности сознания", - гласит название одной из самых начальных сутр Патанджали (сутра I,2). Напротив, когда совершенное бытие предстает как личное бытие-общение, оно не только не есть чуждое всем различениям бытие-небытие, но раскрывается положительно как Любовь и взаимопроникновение Ипостасей, перихорисис. Заведомо допустимо считать, что перихорисис, совершенное взаимопроникновение, взаимо-обращение Ипостасей, означает и некую их взаимо-восприимчивость - или точней, конституирует некоторый совершенный род (взаимо-)восприимчивости; и столь же допустимо считать, что имманентный предикат Любви - способность восприятия Любимого. И это означает не что иное, как онтологичность перцептивности: не конкретные формы, но сам принцип, начало восприимчивости укоренено в триипостасном единосущном бытии. Совсем иное значение получает при этом отверзание чувств! Оказываясь онтологично, в только что указанном смысле, оно оказывается в силу этого способно служить непосредственно самой цели духовного процесса, Богообщению и обожению; и более того, оно становится, в конце концов, их главным средством и главной ареной. Это уже говорит нечто и о самих новых формах и средствах восприятия: они заведомо не могут быть простым, пусть сколь угодно "паранормальным", усовершением (утончением, обострением...) обычных чувств, но должны быть иными, не столько паранормальными, сколько в собственном смысле сверхприродными чувствами. И эти чувства, активность их, с продвижением духовного процесса должны отнюдь не приходить к "остановке", но, напротив, достигать большей полноты развития - выступая, в итоге, как положительное и содержательное свойство самого обоженного тварного бытия. (Однако надо учитывать, что обретение сверхприродных чувств само может быть только сверхприродным. Поэтому соответствующая практика заведомо не может быть ни выстроена, ни описана в чисто операциональном дискурсе, как последовательность известных действий; и возможность "положительной и содержательной" дескрипции твари обожающейся и обоженной весьма относительна.) В этои отрицании "остановки" (мета-)перцепций отражается более общий факт: противоположная судьба сознания и самосознания в двух типах практик. Восточная практика, выстраиваемая в парадигме (само-)опустошения, ищет утраты, растворения самосознания: по уже приводившейся цитате [2], в самадхи "созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи лишенным своей собственной формы, то есть самосознания", и сознание достигает "полного растворения во внутренней сущности созерцаемого". Но исихастская практика, выстраиваемая в диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикальной премене (само)сознания, реализует, силою благодати, эту премену не как растворение, а как "возведение", трансцендирование: в Богообщении, как учили уже отцы-пустынники, самосознание отнюдь не теряется (по самой природе общения как такового), и личная идентичность не только не утрачивается, но углубляется и усовершается, возводясь в высшую форму Ипостасности (что выражают богословские понятия воипостазирования и усыновления, ассоциируемые с обожением). Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверзания чувств является, по сути, переформулировкой сказанного. Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства: ибо выражается как часть темы о сверхъестественных способностях, дающих власть над стихиями пространственно-временного существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддийской йоге). Но это не все: из сказанного об "остановке" явствует, что обретение таких способностей не служит самоцелью и высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном процессе, само искомое которого с этими способностями не связано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме, тема развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обретается, в существенном, лишь ради опознания иллюзорности подвластного, т.е. феноменального мира как такового. И опять-таки, радикально иное - в исихазме. Здесь отверзание чувств выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения. Общение же - а с ним и восприятие, как его неотъемлемый аспект - получает здесь полноценный онтологический статус, утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия. С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^ Сутра III.3. Цит.изд. С. 147-148. ^

Часть 6-1

Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу референтных дискурсов - опыт традиций, являющихся, и в онтологических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько противоположными, сколько смежными. В качестве подобной традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его практикой зикра - непрестанной молитвы, в которой повторяемым текстом служит одна из кратких коранических или культовых формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно - нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей традиции - и мы постараемся держаться его. Однако яркая черта суфизма - переливчатое богатство граней, которое решительно не сводится в одну идейную линию или один тип. Даже ограничиваясь "общим ядром", мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро - так будет удобно для нашей темы - как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают из вышеразобранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть "высокой" и "низкой" линиями. "Высокая" линия видна сразу. Суфийский Путь включает в себя все классические блоки развитой школы духовной практики: он структурирован на ступени - стоянки (макамат); он открывается борьбой с низшими, эгоистично-вожделеющими силами и слоями психики, обращенными к плоти и чувственному миру (иногда для них применяют термин нафс, в более широком смысле обозначающий просто душу); затем с помощью техник концентрации и молитвы он совершает "очищение сердца", формирует в человеке устойчивый духовный центр - духовное сердце, калб; и наконец, продвигается к высшим духовным состояниям, включающим экстаз, световые созерцания и всецелое растворение в Боге. Каждый из этих разделов пути имеет достаточно развитый перцептивный аспект. Так, в начальных стадиях задачей "искателя" является освобождение от поглощенности феноменальным миром и, тем самым, от погруженности в чувственные восприятия. Эта погруженность усиленно обличается как "чума физических чувств"; "замутненность и завешенность сердца есть результат вовлеченности чувств в чувственные объекты", и необходимо достичь "непривязанности к внешним формам", когда "внешнее восприятие перестает быть активным, отсекая, тем самым, воздействие, являющееся последствием чумы чувственного восприятия объектов" [1]. Плод преодоления нафса - очищение сердца или, что то же, создание духовного сердца. Это - рубеж, экватор духовного процесса в суфизме, который следует сопоставить со сведением ума в сердце, формированием "умосердца" в исихастской практике (см. наш "Аналитический словарь исихастской антропологии" в кн. [2]). Сравнение весьма поучительно: из него выступает не только сходство места и роли, функции в духовном процессе, но и важное различие в содержании. Калб, духовное сердце суфия, свершитель и средоточие всех высших стадий Пути, никак не есть "умосердце". Если вся эллинская традиция (и за ней новоевропейская) ставит Ум несравнимо выше Сердца, если Православие и исихазм утверждают их равноценность и стремятся устроить меж ними синтез, то ислам и суфизм со всею определенностью ставят Сердце выше Ума - причем отношение "выше - ниже" здесь всюду имеет бытийный, онтологический смысл. "Акл (интеллект) - это слово, подразумевающее связывание, связь или привязывание, предварительным условием чего является ограничение... Тесно связанный с концепциями индивида, интеллект ограничен пониманием и потому ограничивает Божьи повеления, которым нельзя положить предела. Этим он противоположен сердцу, являющемуся местом Богопроявленности" [3]. В прямую противоположность всей греческой и западной мысли, действенная связь с Божественным отрицается за Умом, но решительно утверждается за Сердцем: именно так трактуется одно из ключевых для суфизма изречений Корана: "Сердце верующего зажато между двумя пальцами Милостивого; Он поворачивает его как пожелает". И в силу этого, как в молитвенном делании, так и во всех вообще высших духовных этапах и состояниях, Уму отводится лишь подчиненная, вторичная роль. "Реальность поминания (зикр) посредством Бога и в Боге ... несоразмерна интеллекту" [4]. Явный примат сердца и богатейший дискурс сердца - быть может, самые характерные из всех отличий суфизма. С созданием сердца, Путь переходит в свои центральные области, посвящаемые собственно зикру - медитации и молитве. Суфийская медитация (служащая, на первых стадиях, для концентрации внимания) - образная медитация, и это значит, что здесь активную роль играют внутренние восприятия. В отличие от дальневосточных практик, где символизм сочетается с отточенной феноменологией, прецизионным наблюдением реальной соматики и физиологии, суфизм говорит об этих восприятиях почти исключительно в символико-аллегорическом дискурсе духовного сердца. Это красиво, но практическая информация в таком дискурсе снижена, завуалирована и неоднозначна. Ясно, тем не менее, что, как и в других практиках, внутренние восприятия активизируются для службы сосредоточению. Перед внутренним зрением закира (отправляющего зикр) ставятся два образа, шейха-наставника и сердца, причем оба они являются символическими образами, т.е. с ними одновременно связывается физическое и духовное представление. Символы, как им свойственно, неоднозначны: образ-символ сердца, сохраняя маркирующий признак конусовидности, может быть абстрактно-геометричным (конус, треугольник, тетраэдр), природным (кипарис, кедр) и т.п.; духовная сторона внутренне визуализируется как выбитое на предмете имя Аллаха. Вызывание двух опорных образов имеет последовательность: "Сначала представляют лицо ... до тех пор, пока от этого [образа] не проявится эффект тепла... После чего, не отбрасывая этот мысленный образ, но удерживая его глазами, ушами и всеми силами, необходимо сконцентрироваться на [духовном] сердце ... Хотя оно безупречно с точки зрения воплощения в нем Всевышнего, но поскольку существует духовная связь между ним и куском плоти конусоидальной формы, то концентрировать внимание надо на этом конусоидальном. Глаза, мысли, представления и все силы должны быть задействованы на нем ... [При этом, первый] образ должен сам по себе исчезнуть" [5]. Как видим, дискурс внутренних восприятий в суфийской концентрации (таваджжух) отнюдь не беден и включает также кинестезию. Сама же молитвенная рецитация, как и в исихастской практике, интенсифицирует, повышает энергетику духовного процесса (причем суфизм вводит для этого и целый ряд внешних средств, в чем проявляется его "низкая линия", см. ниже) - и движет процесс к высшим этапам и состояниям. Высшие этапы развертываются сердцем и в сердце. Их перцептивный аспект также весьма богат и основывается на том, что духовное сердце, трактуемое суфиями как "срединный мир между незримым и видимым" и "место проявленности всех Атрибутов Божественности", заключает в себе способности всех духовных чувств. На первом месте, конечно, духовное зрение - "око духа" и "видение сердца": "Когда сердце очищается ... оно видит ангельский мир ... Это лишь начало видения сердца. Когда оно поднимается выше, ему открывается лучезарность Божественных Атрибутов ... видение сердца - это видение того, что таится позади завес Незримого, это видение при помощи светочей уверенности и реальностей веры" [6]. Но утверждается присутствие и всех пяти чувств. "Оку сердца доступно свидетельство Незримого. Ухо сердца слышит произносимое Незримым Богом. Нос сердца обоняет ветерок Незримого, а вкус сердца ощущает привкус Добротолюбия, сладостность веры и аромат постижения. Органом осязания для сердца является интеллект" [7]. Духовные чувства отчетливо отделяются от чувств физических - ср., напр.: "Когда Али ибн Аби Талиба спросили, видел ли он Бога, он отвечал: "как бы я мог поклоняться тому, кого не видел? Глаза не могут видеть Его ... но сердце видит Его при помощи реальности веры"" [8]. Нетрудно найти и утверждения непосредственно Божественной природы духовных чувств: достигший высшего состояния "укрепляется Им [Богом] и говорит от Его лица. Пророк - мир ему! - передавал следующие слова, восходящие к Истинному: "Посредством Меня [человек] слышит и посредством Меня видит!"" [9] - и комментатор поясняет этот текст так: "Суть ... в том, что раб божий постоянно приближается к Богу, покуда Бог не становится его "слухом", его "зрением", его "рукой" и т.п." [10]. Приводят и речение: "Я стал ушами, глазами, языком и руками (Моего слуги), которыми он слышит, видит, говорит и ударяет" [11]. - В итоге, налицо различение трех систем модальностей: физических чувств (играющих как будто в Пути лишь роль помех на ранних этапах - но ср. ниже о "низкой линии"!) - внутренних чувств (привлекаемых для содействия концентрации на средних этапах) - и духовных чувств (которые получают преобладание на высших состояниях - ср., впрочем, ниже). Однако весьма непрозрачный символико-аллегорический характер суфийского дискурса оставляет немалые неясности. Неясна, прежде всего, сама "Божественная природа" духовных чувств. В исламе нет концепции обожения, и о финальных состояниях Пути, фана и бака (см. ниже), "практически все суфийские авторы подчеркивали, что фана и бака суть переживание, а не реальное субстанциальное соединение человека с Богом" [12]. С учетом этого, чувства духовного сердца суфия на поверку не означают обретения человеком сверхприродных преображенных чувств (о которых говорит исихазм) и, по всей видимости (хотя видимость тут очень несовершенна!), несут в себе не идею актуального трансцендирования тварной природы, но лишь менее радикальную и более традиционную идею богодухновенных действий, актов, в том числе, актов восприятия. Кроме того, как видно уже из наших цитат, сплошной аллегоризм лишает духовные чувства любых практических характеристик, реальное содержание их неведомо - и остается право считать, что подразумеваемое под ними имеет с перцепциями всего лишь метафорическую связь - как, скажем, в обычных выражениях "он моя правая рука" или "царево ухо". Духовное зрение служит, однако, исключением. Его реальное содержание (хотя и тут, конечно, есть элемент символизма) включает целый репертуар световых созерцаний: с появлением духовного сердца, суфийский Путь приобретает имманентный световой аспект, так что все стадии и состояния имеют описание на языке света - различных излучений, свечений, светоносных предметов и т.п. Ср., напр.: "С увеличением чистоты аскетической дисциплины свет сердца становится все более видимым, обретая красноватый оттенок [13]. В это же время человек наблюдает неутаенную чистоту свечи, лампы, огня и звезды. Накал этого света зависит от способности, склонности... Когда путник становится человеком чистоты и видения, он свидетельствует свет богослужения и преданности... Таков свет людей омовения, молитвы, поста ... и других духовных качеств и атрибутов, проявляющихся таким образом, что каждое излучение света видно как отличное от любого другого" [14]. Что же до завершения Пути, то и авторы традиции, и ее исследователи единогласно характеризуют это завершение как экстаз (ваджд) - что, впрочем, является еще весьма неопределенной характеристикой, поскольку никакого понятия экстаза покуда не выработано и то, что люди так называют, имеет много видов и форм и достигается самыми разными путями. Не входя в неблагодарную тему типологии экстаза, затронем лишь перцептивный аспект: присутствуют ли какие-либо восприятия в экстазе суфиев? Ответ традиции, как бывает нередко, не слишком внятен, переливчат: и да, и нет. По суфийскому учению, высшее состояние Пути членится, в свою очередь, на две фазы, фана и бака [15], из коих первая определенно предполагает отрешенность от восприятий, утрату их, тогда как вторая не чужда им. Эти фазы описываются, соответственно, как "стирание" (всех различий, субъективных качеств, стремлений) и "трезвость". "В состоянии трезвости он [суфий] пребывает в Истинном, а в состоянии стирания он гибнет в Истинном. У обладателя обоих этих состояний они постоянно сменяют друг друга. Если над ним возобладала трезвость в Боге, он укрепляется Им и говорит от Его лица. Если же над человеком возобладало стирание, [у него] не останется ни знания, ни разума, ни понимания, ни ощущения" [16]. Учение о трезвости, согласно которому мистическое растворение, или же "опьянение Богом", является не просто преходящим (экстаз всегда полагают таковым), но сменяемым устойчивым "пребыванием в Боге", когда адепт вновь обретает полноту способностей и отчетливость сознания, однако обретает их не прежними, а "видоизмененными и одухотворенными предвечным могуществом", - явно предполагает и обретение "видоизмененных и одухотворенных" способностей восприятия. Но что это за способности? Неясно, совпадают ли они с вышеописанными духовными чувствами: последние весьма тесно связаны с экстатическим состоянием и обращены всецело к Божественному; но учение о трезвости, выдвинутое рационалистическим течением в суфизме, утверждает, что новые качества суфия должны быть обращены к миру и служить его наставлению и просвещению. Не являются ли эти служащие миру божественные способности более доктринальным положением, нежели свидетельством опыта? Или еще верней: не являются ли они попросту вполне естественной праведностью и проницательностью духовно умудренного человека, которые аллегорически (или риторически, дидактически, "фигурально"...) приписываются его "пребыванию в Боге"? Заметим, что и само это устойчивое пребывание, при отрицании обожения, должно неизбежно трактоваться в значительной мере "фигурально"... Дж. Нурбахш. Психология суфизма. М. 1996. С. 136. (Автор, д-р Джавад Нурбахш - профессор психиатрии и глава суфийского ордена Ниматуллахи.) ^ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^ Там же. С. 118. ^ Там же. С. 118-119. ^ Фахр-ад-Дин Али б. Хусайн Кашифи Ваиз. Капли из источника вечной жизни. Цит. по: А.А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб. 1996. С. 66. ^ Дж. Нурбахш. Цит. соч. С. 112. ^ Там же. С. 135. ^ Там же. С. 112. ^ Ал-Кушайри. Азбука мистического пути. Пер. А.Д. Кныша // Ступени (Санкт-Петербург). 1992. Вып. 2(5). С. 131. ^ А.Д. Кныш. Примечания. Там же. С. 137. ^ Дж. Нурбахш. Цит. соч. С. 139. ^ А.Д. Кныш. Фана // Ислам. Энциклопедический словарь. М. 1991. С. 252. ^ Kак мы увидим, в исихастском опыте красноватый свет ассоциируется с явлениями ложного опыта - наваждения, прелести. ^ Дж. Нурбахш. Цит. соч. С. 132-133. ^ Встречаются и более детальные подразделения, как напр., схема "четырех путешествий": "Суфии различают четыре путешествия. Первым из них является достижение состояния, называемого "фана", что иногда переводят как "уничтожение"... Достигнув состояния "фана", суфий начинает Второе Путешествие... Это стадия "бака" (постоянство). Сейчас он уже учитель ... Во время Третьего Путешествия такой учитель становится духовным руководителем каждого из людей... Он работает на многих уровнях... Во время Четвертого и последнего Путешествия Совершенный Человек руководит перемещением других на состояние, которое обычно считается физической смертью, на следующую стадию развития, невидимую для обычного человека" (Идрис Шах. Суфизм. М. 1994. С. 339.). Тут, впрочем, стоит оговорить, что тексты данного автора, как общепризнано, содержат крупную долю субъективных фантазий. ^ Ал-Кушайри. Цит. соч. С. 131-132. ^

Часть 6-2

Из наших описаний выступает уже как будто цельное явление, с достаточно очертившейся типологией. И, тем не менее, целые существенные стороны суфийской традиции в этих описаниях еще не отражены. Чтобы понять, что это за стороны, мы для начала попросту приведем некоторые пока не упоминавшиеся особенности. "В некоторых братствах появилась практика использования таких стимуляторов как кофе, алкоголь, наркотики" [1]; распространенной формой суфийского ритуала является то, что именуют "радением" - сеанс достижения коллективного психического возбуждения и экстатического транса; "Для быстрейшего вхождения в транс был разработан целый ряд технических приемов: голос, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания, положения тела" [2]; в отдельных формах практики зикра (к примеру, так наз. "зикр пилы") произносимым текстом служит не молитва, но бессмысленное звукосочетание. В преобладающих же формах исходный молитвенный текст, меняясь, делается бессмысленным в ходе рецитации: последняя концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя повышенное психическое возбуждение; в целом ряде братств ведущую роль в достижении искомых духовных состояний играют кинестетические элементы - раскачивания, прыжки и, в особенности, танец специфического рода, также направленный к нагнетанию возбуждения, с нарастающим, головокружительным темпом и втягивающим, захватывающим ритмом ("танец вертящихся дервишей"); вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесением себе ран. Все эти особенности типичны и хорошо известны; и хотя часть из них -например, 1,6 - не признаются полноправными элементами традиции и критикуются, порой резко, однако и они стойко бытуют, сопровождая традицию с древности до наших дней. Пристальный взгляд быстро обнаруживает за всем набором определенное единство - единство типологии и стратегии духовной практики. Прежде всего, почти все отмеченное - это особенности и приемы, рассчитанные на отключение рефлексии, утрату способностей самонаблюдения, самооценки, самоконтроля, логического анализа, ясного отчетливого мышления. Взамен этого, приемы направлены к стимуляции, развязыванию механизмов, лежащих в сфере подсознательного и бессознательного: в них заложен богатый спектр средств гипнотизирующего воздействия, создания "наведенных", индуцированных состояний, подсознательного кодирования, эксплуатации психомоторных связей и т.п. Важная общая черта: все элементы суфийской практики из нашего списка прямо не затрагивают, оставляют в стороне само смысловое содержание этой практики, ставимые ею духовные, бытийные цели -они обращены к иным уровням организации человеческого существа, к его соматике и моторике, нервной системе и эмоциям. Так оправдывается вышевведенный термин: перед нами своеобразная "низкая линия" в практике суфизма, стратегия выстраивания духовного процесса посредством воздействий на сознание "снизу" - из сфер подсознания и бессознательного, нейрофизиологии, соматики. В отличие от этого, все наши предыдущие описания и суфизма, и других практик можно считать представляющими альтернативную, "высокую" линию: нося холистический характер, она может включать в себя самые разнородные элементы, однако стержневым, направляющим началом имеет воздействия на сознание "сверху": воздействия, захватывающие все высшие способности - ум, самоконтроль, самонаблюдение, общение... Встает вопрос: каким образом эта "низкая" линия может служить "высоким" целям, духовному восхождению, которое должно быть существом практики? Ответ, очевидно, состоит в том, что она эффективно служит созданию экстатического транса - развязывает в глубинных слоях психики некие спонтанные реакции и процессы, увлекающие к нему. Но этот ответ не закрывает вопроса, ибо имеется весьма принципиальное обстоятельство: заведомо не всякий экстатический транс может быть признан "духовным восхождением", обретением причастности к иному образу бытия. Всякая развитая традиция, трактующая свою практику и ее телос полноценно онтологически, приходит к констатации этого обстоятельства и вырабатывает средства отличения и распознания ложного опыта и, в частности, ложных "высших духовных состояний". Такой ложный опыт, в Православии именуемый "прелестью", имитирует соответствие содержанию духовного процесса или прямо достижение его цели, однако, на поверку, не несет всего этого. При этом, его самые типичные и распространенные формы демонстрируют свою принадлежность духовному процессу наиболее выпукло, с яркими внешними проявлениями, и в числе таких форм почти всюду отмечаются именно экстатические состояния. Распознание подобного опыта и, в частности, обличение ложного экстаза - тонкая проблематика, разбираемая подробно в нашем "Органоне" (см. [3]) и ее плоды, содержащие как практические приемы, так и общие критерии, в каждой традиции представляют собой один из наиболее углубленных разделов. Понятно, что тип практики, предстающий из нашей характеристики "низкой линии", полностью чужд этой тонкой и тщательной критериологической работе "различения духов". Сама и в собственных пределах, подобная практика не может осуществлять проверку своего опыта; тем самым, она беззащитна перед ложным опытом и обречена оставаться, в лучшем случае, лишь сомнительной импровизацией. Весьма вероятен и нелучший случай: крайне трудно предположить, что процессы, развязываемые на низших уровнях организации, все эти психомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие и кодирующие приемы... - процессы, связанные с непременной утратой бдящего сознания, - способны вызвать не произвольный неконтролируемый сдвиг, но актуальное возрастание, трансцензус сознания и человека. Едва ли мыслимо, чтобы такое целостное возрастание совершилось помимо высших способностей сознания. В исихазме позиция здесь отчетлива: благодать действует через всю полноту активного сознания человека - всю эту полноту к себе привлекая и возводя. Так явствует из диалогической парадигмы: в диалог Богообщения человек входит, устремляясь к нему всецело, всем, что ему дано, напрягая сознание и разум. Научный же подход должен обращаться к конкретным данным. Как существуют ложные "высшие духовные состояния", так явно существуют и ложные феномены спонтанности - "наведенная" спонтанность, имитирующая ту ключевую для духовного процесса "нисходящую" спонтанность, что движет к высшему состоянию (ср.православную проблематику благодати и синергии). Однако для точного суждения необходим тщательный анализ этих почти неизученных эффектов. В целом же, суфизм, как и говорилось в начале, - сочетание и переплетение двух линий. Такая структура довольно универсальна: наше различение "высокой" и "низкой" линий есть общее наблюдение над типологией школ духовной практики; и сочетание тех и других элементов в реальном историческом явлении - скорее правило, чем исключение. Важны конкретные пропорции в этом сочетании: в разобранных выше классических древних школах элементы "низкой" линии были достаточно малы, второстепенны, и мы не говорили о них; на противоположном же полюсе лежат архаические и примитивные культы, а также еще более примитивные современные психотехники, что наводят "измененные состояния сознания" с помощью наркотиков, химии или голотропной терапии. Суфизм же, как показывает его история, весьма лабилен и, неся в себе основные элементы классической практики "высокого" типа, не имеет, вместе с тем, достаточно развитых предохранительных механизмов против снижения. Пути и формы снижения многообразны. В одних случаях происходит вымывание духовного смысла, так что "зикр из практики поминания Аллаха превращается в упражнение с единственной целью достижения экстатического состояния" [4], в других - образуются колоритные гибридные формы, в которых суфизм сливается с шаманизмом (в Центральной Азии), либо с магическими туземными культами (в Африке). О.Ф. Акимушкин. Зикр // Ислам. Энциклопедический словарь. С. 77. ^ Там же. ^ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^ А.А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. С. 75. ^

Часть 7-1

Далее, нам следует, несомненно, затронуть античную традицию, откуда и берет начало вся тема о духовных чувствах в европейской культуре. Но обзор наш движется с другого конца света, с Дальнего Востока, и мы увидим, что эллинский подход к теме - а следом за ним и новоевропейский, современный - коренясь в ином видении человека, разума и бытия, принципиально отличен от всех, описанных выше. Подход этот представлен в огромном богатстве версий: все эпохи и все течения греческого сознания -архаическая религия, орфизм и пифагорейство, досократики, Платон, Аристотель, стоики, неоплатонизм... - так или иначе касались проблемы перцептивных аспектов духовного опыта. Из этого многообразия мы рассмотрим кратко лишь типологически определяющее и наиболее характерное - каковым в нашей теме надо признать начало и конец, мистериальный культ и неоплатонизм. Фирменная цельность эллинского миросозерцания являет тут себя как нельзя ярче: в теме духовных чувств (и не только в ней) неоплатонизм дает совершенный философский синтез того, что утверждают мистерии; мистериальный опыт концептуальною проработкою возводится в горизонт философского опыта - и с тем начало и конец смыкаются в неразделимое смысловое единство. С умеренным упрощением и огрублением, можно считать, что все рассмотренные покуда явления соответствовали некой обобщенной "парадигме духовной практики", которая может быть определена следующими главными чертами: А. Общий тип явления в целом - "духовный процесс на антропологической границе", носящий холистический характер (т.е. задействующий все уровни организации человека, физические, психические и интеллектуальные), осуществляемый сознательно и активно и ставящий онтологически значимую цель (т.е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого существования, природу и способ бытия человека). В. Духовный процесс (правильней, антропологический процесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выраженные ступени, ведущие от начально-предварительных состояний - точней же, не статичных "состояний", но активностей, энергийных конфигураций - к некоторому "высшему духовному состоянию", несущему в себе смысл, телос всего процесса и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность. Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содержание которой в той или иной форме носит характер приуготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости. Д. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую "практику", систему медитации и (или) молитвы как своего рода "онтологический аутотренинг", основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к "высшему духовному состоянию" [1]. Е. Сама по себе "практика" неспособна обеспечить полноту достижения "высшего духовного состояния", и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см. условие А) и принимает редуцированную форму психотехники. Мистериальные действа не соответствуют данной парадигме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохраняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной, но родственной парадигмы, которую будем называть парадигмой мистериальной иерофании. Явления, в которых реализуется эта парадигма, суть также "духовные процессы", характеризуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль в них теперь отводится не строгим самоочищающим действиям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но исполнению определенных обрядов - иначе говоря, не аскетическим, а сакральным формам. Этот же сдвиг из аскетической сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее существенные различия двух парадигм. Мистерии вообще не включают "практики", какою она описана в условии Д, и это, разумеется, вносит крупные изменения и в типологию, и в самую природу явления. Углубление и продвижение процесса теперь совершается не посредством "онтологического аутотренинга", но посредством священнодействий, выполняемых жрецами - носителями высших посвящений, иерофантами. В итоге действий иерофантов совершаются составляющие ядро и основу мистерий иерофании - "священноявления", сакральные зрелища, в которых мисту-посвящаемому в символической форме открываются сокровенные истины. Содержание же истин - его собственная судьба как целостный путь его души в обоих мирах, здешнем и потустороннем, загробном. Как ясно из сказанного, в отличие от чисто аскетической парадигмы духовной практики, парадигма мистериальной иерофании должна рассматриваться как соединение-синтез аскетического и литургического элементов. При этом, второе явно преобладает; можно отметить, что мистерии Митры, к примеру, в науке принято называть "митраистской литургией". Такова суть парадигмы мистериальной иерофании; и в связи с ней нам необходимо подчеркнуть три момента. Прежде всего, с исключением самой "практики", мистерия выступает несравненно более пассивной антропологической стратегией, нежели духовная практика. Но все же это далеко не пассивная стратегия. Мист должен приуготовлять себя очищениями; в ходе действа он должен сохранять бесстрашную готовность, алертность, чуткую открытость всех восприятий; наконец, в некоторые моменты он сам включается в действо [2]. Перед ним, как символический процесс, проходит смысл его бытия - и он усваивает этот смысл опытно и действенно: вступая в процесс, воссоединяется со своим смыслом, "обретает смысл существования" в зримо-буквальном, а не стерто-метафорическом значении этих слов. Далее, эта зримая буквальность, или буквальная зримость обретения смысла возвращает нас к нашей перцептивной теме. Мистериальные священноявления, как явления смысла, не могут быть обычными эмпирическими явлениями: они разыгрываются в смыслонаполненном символическом бытии, двуедином мире живых и мертвых (ср., напр.: "В орфических видениях являлись образы загробной жизни ... из орфических видений выросла наиболее детальная система представлений о потустороннем мире" [3]). Совершаясь в расширенной символической реальности, иерофании расширяют бытийный опыт и бытийный горизонт посвящаемого; но, чтобы быть воспринятыми, они требуют иных средств восприятия, чувствительных к явлениям этой реальности. И эти новые средства должны, очевидно, создаться или открыться также в мистерии, в ходе мистериального действа - так что мистерия необходимо имеет особые перцептивные задачи. Решение их порождает богатый, насыщенный перцептивный дискурс. "Отверзание чувств" - одна из классических черт мистерии: в Элевсиниях даже само "высшее духовное состояние" характеризовалось по этой черте, нося название εοε, что трактуется как мистическое созерцание и может быть буквально переведено как "сверх-зрение". Не очень, как всегда, ясен научно-конкретный вопрос о природе новых чувств и характере их связи со старыми, физическими чувствами; даже в позднем, отрефлектированном неоплатоническом дискурсе Ямвлих говорит об этой связи с полнейшею обтекаемостью: "Присутствие богов сияет светом в умопостигаемой гармонии и показывает глазам души при помощи телесных глаз то, что не является телом" [4]. Однако в любом случае, отверзание есть итог, которому должен предшествовать немалый путь, заменяющий собою путь "практики" в родственной парадигме. Мы знаем, что к отверзанию чувств в мистерии подводила усиленная стимуляция и активизация физических чувств - в точном смысле, перцептивная атака с обширным арсеналом психофизических средств; и поскольку это относилось не столько еще к основному действу, сколько к менее тайному ритуалу посвящения, то свидетельства об этой атаке довольно конкретны. Она была синтетичной, захватывая все модальности. - Примат зрения, однако, неизбежен в эллинском мире. Ритуал свершался "в глубоком мраке ночи ... Таинственная тьма сменялась порой ослепительным светом, озарявшим пред взорами посвящавшихся фигуры грозных чудовищ" [5]. Но в перцептивном плане тщательно проводилась общая восходящая и просветляющая направленность действа, и "страшные сцены сменялись другими, светлыми ... Храм освещался ровным огнем факелов. Взорам посвящаемых представлялись статуи богов, украшенные роскошными одеждами" [6]. - Параллельно шел дискурс слуха. "Среди мистической тишины вдруг раздавались страшные звуки, до глубины души потрясавшие посвящаемых. Елевсинские жрецы, конечно, обращались при этом к особым механическим приспособлениям" [7]. Подобно этому, и в основном действе "вопли уносимой жрицы, игравшей роль Персефоны, были заглушаемы ударами жрецов в медные инструменты" [8]. От ужасных звуков дискурс переходит в свой черед к гармоничному и прекрасному, представленному музыкой и песнопениями мистов (ср.пародии Аристофана в "Лягушках"). В более оргиастических мистериях Диониса высшее духовное состояние, исступленный вакхический экстаз, достигалось "при помощи оглушительной музыки тимпанов, кимвалов и флейт" (Ф.Ф. Зелинский). - Не было забыто и обоняние, с тою же модуляцией из отталкивающего в привлекательное. К начальной стадии следует отнести слова св. Григория Богослова: "Рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях..." [9], к последующей же - свидетельство Дионисия Галикарнасского: "Посвящаемый в мистерии ... под воздействием благовоний, звуков и под., преисполняясь божественного духа, получает разнообразные видения" [10]. - Кинестезии же всегда отводилось чрезвычайно большое место. Нельзя забывать особую ключевую роль данной модальности в греческой культуре: если зрение здесь есть высшая модальность, то кинестезия - фокус, средоточная стихия всех способностей выражения, в том числе, и в религиозной сфере. "Полное творчество эллинской Музы - триединая хорея, состоящая в одинаковой степени из поэзии, музыки и пляски. Все три посвящены божеству, но преобладала в этой троице - пляска" [11]. Поэтому хоровод, танец, пляска -значительнейшие элементы мистерии. "Танец играл в мистерии ведущую роль, мистерий без танцев не существовало ... и важнейшим средством достижения коллективных видений служили экстатические танцы" [12]. Слияние всего перечисленного в нераздельном единстве мистериального действа дает основание говорить о несомненной тенденции мистерии к синтезу перцепций. Особенно сильна и наглядна эта тенденция в орфическом русле, где к ней изначально склоняет и ведет уже сам образ-архетип мифического Орфея - героя, кому дано приводить в гармонию, согласный лад все стихии природы и человека. К этому пункту можно сделать два замечания. Во-первых, термин "тренинг" не вполне адекватен, ибо по своей семантике обозначает скорей подготовительную, служебно-техническую деятельность: тренинг не самоценен, но совершается ради применения его результатов в некой иной деятельности, которая есть истинная самореализация человека. Разумеется, этой служебности нет и не может быть в "онтологическом аутотренинге", и в свете сказанного, само сочетание "онтологический тренинг" есть, строго говоря, contradictio in adjecto. Тем не менее, мы прибегли к этому термину как хорошо передающему необходимые в "практике" моменты навыка и метода. - Во-вторых, можно провести структурную параллель с процессом в токамаке, осуществлением управляемой термоядерной реакции в камере с магнитными стенками. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое - "трансцендирование", достигаемое путем кумулятивного фокусирования энергии; необходимое условие искомого - создание и энергийное (а не вещественно-эссенциальное) хранение-ограждение особого процессуального пространства: "магнитные стенки" в токамаке, стража внимания - в "практике", Параллель, конечно, чисто формальна и не должна выводиться за пределы общих элементов структуры. ^ Ср. напр., об Элевсиниях: "Мисты не оставались безучастными зрителями того, что совершали жрецы... Они издавали стоны, представляя этим Димитру, горюющую о потере своей дочери ... пляской представляли, как Димитра искала свою дочь, etc.etc." (Н.И. Новосадский. Елевсинские мистерии. СПб. 1887. С. 129.) ^ V.D. Marchioro. From Orpheus to Paul. A History of Orphism. Lnd. 1930. P. 132. ^ Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. Л.Ю. Лукомского. М. 1995. С. 90-91. (Курсив наш). Заметим, что тут все же есть наводящее указание: духовные чувства как-то ставят физические себе на службу. Точно то же соответствие найдем позднее у Паламы (см. ниже). ^ Н.И. Новосадский. Цит. соч. С. 97. ^ Там же. С. 99. ^ Там же. С. 97. ^ Там же. С. 128. ^ Св. Григорий Богослов. Слово 4 (Слово Первое обличительное на царя Юлиана). // Творения. Т. 1. СПб. Б.г. С. 85. ^ См. V.D. Marchioro. Loc.cit. P. 58. ^ Ф.Ф. Зелинский. Древнегреческая религия. СПб. 1918. С. 62. ^ V.D. Marchioro. Loc.cit. P. 132. ^

Часть 7-2

Тенденции и интуиции перцептивного синтеза, имплицитно заложенные в мистериальном опыте, через века эксплицирует в опыте философском Плотин. Таково же и в целом соотношение неоплатонической рефлексии с мистериальной религиозностью. Однако, разделяя, воспринимая позиции этой религиозности в их общей основе (а равно и в проблеме перцепций), неоплатонизм не просто находил их философское выражение; он также и развивал их, внося новые мотивы и акценты. Для нас интересно, что в этом развитии вполне отчетливо, и отчасти по-новому, были расставлены все точки над i в отношениях с той антропологической и религиозной стратегией, которую мы обозначили как "парадигма духовной практики". В двух (по меньшей мере) моментах можно усмотреть большее приближение к этой парадигме. У Ямвлиха в концепции теургии заметно выдвинут элемент деятельно-систематичной религиозной стратегии. Отсюда возникает идея важности методической молитвенной практики - а также и связи такой практики с отверзанием чувств. "Пребывание в молитвах в течение длительного времени питает наш ум, делает восприятие нашей душой богов во много крат более сильным, открывает для людей божественные предметы, вырабатывает у них привычку к вспышкам света, постепенно совершенствует наши органы для соприкосновения с богами, до тех пор пока не возведет нас на самую вершину" [1]. Здесь, как видим, молитва выступает как движитель духовного восхождения, продвижения духовного процесса, чего отнюдь не было в мистериях и что весьма созвучно парадигме духовной практики. Далее, простой архаический вариант символической онтологии как двуединого мира живых и мертвых, неоплатонизм заменяет иерархической и эманативной онтологией, в сложном устройстве которой нам сейчас лишь важно наличие высоко вознесенной вершины, Единого. Наличие этого источника и начала бытия, который не может не выступать как искомое, предмет устремлений в духовном процессе, означает существенное сближение с онтологической моделью, типично предполагаемой в парадигме духовной практики. Сам же духовный процесс также весьма сближается с этою парадигмой: если в мистериях он мыслился лишь как наглядно-опытное обретение смысла, обретение опытности в целокупном двумирном бытии, то в неоплатонизме (как, впрочем, уже и у Платона) он предстает класическим образом, как путь воссоединения с источником бытия. Но, наряду с этими сближениями, неоплатонизм ставит и одну резкую грань, полагающую предел и барьер всем сближениям вообще. Это - пресловутая дуалистическая антропология, что утверждает диаметральную разноприродность, противопоставленность души и тела, их противоположную бытийную ценность и судьбу; и, вследствие этого, целиком исключает телесное начало из духовного процесса, рисуя последний как отсечение, отбрасывание оков плоти и материи. Идущий от орфиков (с их знаменитой максимой - ), этот тип антропологии достигает у неоплатоников радикальной четкости [2], и печать его весьма сказывается на трактовке занимающих нас тем. Возьмем одно из многих мест в "Эннеадах", говорящих о высшем жребии человека, постижении Единого. "Тому, кто желает философствовать о Первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут ... предметом искания служит первое начало всех вещей, благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно, не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший; напротив, всецело отрешаясь от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить ум свой к тому, что занимает высшее первое место ... чтобы стать созерцателем того, что есть начало и единое, ему следует ... ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем ... созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь для этого ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, [он] должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самою высшей частью ума" [3]. - То, что описывается здесь, соответствует, по Плотину, реализации назначения человека; и эта реализация предстает как путь, на котором стремятся "достигнуть и постигнуть" Первоединого - источник и вершину ступенчатой иерархии бытия. Перед нами - путь восхождения, причем прохождение этого пути требует всецелого сосредоточения, зорких и последовательных усилий. Оно должно выстраиваться всеподчиняющим и всеконтролирующим умом (сознанием) методично и постадийно, соответственно ступенчатому строению умопостигаемой реальности. "Знание о Благе, которое должно предшествовать созерцанию ... приобретается частью путем аналогии, частью путем абстракции и негации, частью путем рассмотрения того, что происходит [от Блага как своей причины], а, главным образом, путем методического восхождения по неким ступеням. Ступени эти суть: очищения, молитвы, украшения [добродетелью], воспарение в мир сверхчувственный и старание всячески удержаться в нем, а затем ... угощение дарами и благами этого мира, в котором душа становится разом и созерцающею и созерцаемым, etc.etc." [4]. Как вполне ясно отсюда, у Плотина, не менее твердо, чем у Ямвлиха - хотя иначе, с гораздо меньшею ролью культово-теургических средств - реализация назначения человека в крупном, grosso modo, оказывается подобной духовной практике. Зафиксируем этот вывод: с позиций нашего "подхода энергийной антропологии" мы находим, что неоплатонизм, греческая философия, - но, однако, не сам мистериальный культ, греческая религия! - типологически и в главных чертах, есть школа духовной практики. Но именно - в главных. В целом же, в сравнении с нашей "парадигмой духовной практики", эта школа и практикуемый ею духовный процесс обладают рядом принципиальных отличий. Все отличия имеют общий, единый корень, и это - дуалистическая антропология орфизма и платонизма. Мы выразились привычно о духовной практике, духовном процессе как "реализации назначения человека"; однако дуалистическое рассечение в неоплатонизме столь глубоко, что в неоплатоническом дискурсе собственно нет человека! Есть соединение, смешение живущего тела, животного - и души. Сам факт этого смешения есть падение и зло; Плотин же слишком непримирим ко злу и добр к человеку, чтобы отождествлять его с этим прискорбным фактом (который к тому же не окончателен, а преодолим - чему и посвящен Путь). Более пристало бы считать "человеком" - высшее и разумное в человеке: "Мы есть то, что оттуда, свыше властвует над животным. Никто не помешает назвать животным это целое; нижняя часть его смешана, а там, [в умопостигаемом], пожалуй, находится истинный человек, нижние части - как "львы" и "разные звери". Человек совпадает с разумной душой" [5], и, соответственно, выпадает из дискурса как лишнее удвоение понятий. Следующая печать дуализма - на строении онтологической иерархии: как мы видели, в этом строении телесное и чувственное - "самый низший порядок", и вся бытийная стратегия состоит в полном разрыве с ним и в уходе от него. И, конечно, та же печать - на духовном процессе, пути, который прокладывает духовная практика сквозь бытийную иерархию. Путь проходит душа, вверяя себя уму и умом становясь; и для труда восхождения души, тело - постороннее, чуждое. Можно к нему относиться без ненависти, вражды, даже без особого гнушения [6], - однако нельзя не считать его полностью посторонним высшему делу человека. Ибо высшее дело есть полностью и всецело - дело ума. В этом - пафос неоплатонизма, и в этом же его специфическое отличие в контексте нашей темы о духовных практиках. Но что такое дело ума, если не философия? Для Плотина (ср. хотя бы текст из VI.7 выше), ступени духовного процесса суть ступени познания - и наоборот. В известном смысле, все отличительное своеобразие неоплатонизма как особого типа духовной практики можно выразить формулой: для неоплатонизма духовная практика есть философствование, и философствование есть духовная практика. Эта особенность выделяет неоплатонизм из обоих миров, сводимых им воедино. Плотин интеллектуализирует духовную практику, создает ее новый, не холистический, а интеллектуалистский тип; но, равным образом, он "практицизирует" философию [7]. В том же тексте из VI.7 это наглядно и ярко: здесь первая часть "знания о Благе" - Платоновы диалектические приемы, прямо взятые из Шестой книги "Государства" (510-511), тогда как вторая и главная часть - ступени методического восхождения, превращающие познание в "духовный процесс", - новое, его собственное добавление. Сама же философия, плод философствования о Первоедином, выступает здесь в точности так же, как выступает богословие для духовной практики исихазма: как речь непосредственного опыта высших ступеней духовного процесса, когда процесс достигает своей цели. Попутно нам уясняется и еще аспект соотношения двух традиций: "тело" и "материя" в неоплатонизме - аналог и коррелат "мира" в исихазме; это - то чуждое и мешающее, что нужно отбросить, дабы стать на Путь. Но, как мы разъясняли в "Словаре", "мир" - концепт интериоризованный, из дискурса энергии, тогда как "тело" - существенно эссенциалистский концепт. Хотя, за счет его близкой связи с "жизнью" у неоплатоников уловима и тенденция к его энергийной трактовке (ибо "всякая жизнь - деятельность (εεε)" [8]), однако принижение телесности помешало ей достичь полного развития, и концепт не получил перевода в дискурс энергии. Типологический вывод тот, что, как дискурс духовной практики, неоплатонизм обладает известным несовершенством - коль скоро одно (по меньшей мере) из базовых для практики понятий сохраняет неадекватную практике метафизическую и эссенциальную трактовку. Далее, проследим перцептивный аспект неоплатонического Пути. Понятно, что каждому из больших этапов Пути, которые суть Катарсис - Хаплозис - Энозис (Очищение - Совлечение - Соединение), должно, вообще говоря, отвечать определенное развитие перцептивного дискурса. Однако внимание неоплатоников к перцептивной проблеме весьма избирательно. Тема перцепций входит в дискурс телесности; и третирование телесности как низшего и пренебрегаемого порядка реальности оказывается догматико-идеологической установкой, которая диктует определенный метафизический подход к теме, мешая той зоркости к живому опыту, что всегда составляла сильную сторону духовных практик. Плотин предлагает ортодоксально платоническую трактовку перцепций. "Как мы ощущаем? ... Способность души к ощущению должна быть восприятием не чувственных вещей, но отпечатков, производимых в животном благодаря ощущению; и эти [отпечатки] являются умопостигаемыми. Внешнее ощущение есть лишь образ того ощущения, и то более истинное по сущности, чем это, и есть бесстрастное созерцание форм" [9]. С этою платонической концепцией восприятия вполне согласуется то, что духовный процесс здесь есть, в существенном и почти исключительно, интеллектуальный процесс; и все это приводит к тому, что мы не находим в неоплатонизме последовательного, поэтапного прослеживания перцептивного аспекта Пути и, больше того, едва ли имеет смысл говорить о самом наличии такого аспекта у такого Пути. Однако, не получая последовательного развития, неоплатонический дискурс перцепций в то же время необычайно богат в финале, на высших ступенях духовного процесса. Плотин не желает описывать ход отверзания чувств, но он с уникальной яркостью и артикулированностью описывает итог этого отверзания, сами духовные чувства. Мы видели выше, что другие традиции, менее привязанные к философии и более - к самому опыту практики, уклоняются от точной квалификации природы этих чувств: они уверенно фиксируют появление их, но затрудняются определить их отношение к физической перцептивной системе. Но для неоплатонизма (как и для Платона) тут нет сомнений: та же наша цитата из VI.9,3 четко утверждает, что Первоединое созерцается "одним чистым умом, самой высшей частью ума, не пользуясь ни одним из внешних чувств" [10], так что духовные чувства - отнюдь не продолжение физических чувств, они не имеют ничего общего с ними. В то же время, с этой радикальной инаковостью природы тех и других чувств соединяется подобие, параллелизм их устройства (что есть один из аспектов общего платонического "принципа подобоустройства" чувственного и ноуменального миров). "Чувственный человек ... к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек - к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, тогда как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее ... Наши чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли (там, в ноуменальном мире) за ясные ощущения или восприятия" [11]. Характеристика духовных чувств у Плотина следует двумя руслами: как речь о сверхчувственных световых созерцаниях и, наряду с этим, - о некоем новом, радикально измененном состоянии всей перцептивной сферы как таковой, даже всего человека, когда он, достигнув Энозиса, "совпадает с разумной душой" - состоянии, в котором все модальности восприятия сливаются воедино и не нуждаются ни в каких локализованных органах восприятия. Плотиновская мистика света, одна из вершин мировой мистики вообще, - и слишком знаменитый, и слишком обширный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь ряд моментов, существенных в компаративистском аспекте. - Умное созерцание, ου ο, как уже сказано, радикально отделено от внешних чувств, но оно не совпадает и с обычным внутренним зрением, ибо совершается не просто умом, а неким "чистым умом", самой высшей частью ума". Это - новый, третий род восприятия; но стоит заметить, что называть его "сверхъестественным восприятием" (обычный наш термин применительно к другим традициям) скорей неуместно, поскольку представление об "естестве", некой единой "природе человека", как мы видели, чуждо неоплатоническому дискурсу. - Вместе с тем, свойства, закономерности умного зрения и чувственного аналогичны, параллельны (что тоже мы отмечали): для Плотина, как для Платона, ум подобен глазу. Из многих проявлений этого параллелизма отметим лишь два. Во-первых, способ действия обеих активностей отвечает принципу "подобное познается подобным"; в силу этого принципа, "видящее соприродно видимому" и видение состоит в соединении света, сущего, соответственно, в созерцающем (оке, resp. уме, которые оба световидны и светоносны) и в созерцаемом. Во-вторых, "для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное - видеть свет, благодаря которому предмет для него видим ... То же самое имеет место и в акте интеллектуального созерцания" [12]. Созерцая предмет, будь то чувственный или умственный, мы видим лишь отраженный им свет. Ergo, чтобы достичь цели, видеть сам сверхчувственный свет Первоединого, ум должен полностью отрешиться от всех предметных созерцаний: что и есть Хаплозис, "совлечение образов". "Ум ... когда устранит из поля зрения все предметы, тогда может увидеть самый свет и источник света" [13]. - Следующий за Хаплозисом, Энозис есть, в наших терминах, "высшее духовное состояние". Самая общая характеристика его - "созерцание-соединение"; речь о нем у Плотина - одновременное описание созерцающего и созерцаемого, ума и света в их обретенных единстве и тождественности: "В момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство ... созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино [14] ... сам становится тем, что есть созерцаемое" [15]. (Напомним, что впервые положение о созерцании как соединении, одно из ключевых положений мистического опыта вообще, возникает в платоновом "Тимее" (Tim 90 d3).)Разумеется, описание этого мистического единства не есть дискурсивное описание эмпирического предмета, и в разных его частях, рассеянных по "Эннеадам", легко найти элементы загадочные, апорийные, взаимно несовместимые... Но при всем том, не только главные черты, но и многие выразительные детали явления фиксируются твердо и недвусмысленно, без ссылок на апофатическую невыразимость. - Созерцаемый свет Первоединого, ноуменальный "свет в самом себе", "сам чистый и простой свет", не только по природе, но и по определяющим свойствам противоположен чувственному свету, их параллелизм, по сути, исчерпывается выявляющей способностью, присущей всякому свету как таковому. Этот свет наделен особым вездесущим присутствием, снимающим оппозицию "внутреннее-внешнее": "Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри ... говоришь: "Он шел изнутри - и все же не изнутри". И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует ... Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!" [16] - Своим непостижимым всеприсутствием свет Первоединого формирует, конституирует некоторую особую сферу, даже особый род реальности, кардинально отличный от чувственнопостигаемого пространственновременного мира. Эта светоносная, светопроникнутая интеллигибельная реальность не имеет пространственной природы (еще важное ограничение подобоустройства чувственного и умного миров). Исследователи замечали, что Плотин отказывается следовать за Платоном в его активном употреблении пространственной лексики и метафорики для духовного процесса и умного мира [17]. Реальность, конституируемая светом Первоединого, не есть ни "занебесное", ни "умное", ни какое бы то ни было "место" (а достижение ее - не столько воспарение, возлетание ввысь -как в "Пире", "Федре" и проч. - сколько сосредоточенное вхождение ума в себя самого, в собственную непространственную глубину). Вместо попыток усиления или обобщения обычного пространственного дискурса, Плотин развертывает принципиально иной дискурс: дискурс всеединства. Вот его наиболее полный образец. "