Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу референтных дискурсов - опыт традиций, являющихся, и в онтологических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько противоположными, сколько смежными. В качестве подобной традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его практикой зикра - непрестанной молитвы, в которой повторяемым текстом служит одна из кратких коранических или культовых формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно - нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей традиции - и мы постараемся держаться его. Однако яркая черта суфизма - переливчатое богатство граней, которое решительно не сводится в одну идейную линию или один тип. Даже ограничиваясь "общим ядром", мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро - так будет удобно для нашей темы - как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают из вышеразобранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть "высокой" и "низкой" линиями. "Высокая" линия видна сразу. Суфийский Путь включает в себя все классические блоки развитой школы духовной практики: он структурирован на ступени - стоянки (макамат); он открывается борьбой с низшими, эгоистично-вожделеющими силами и слоями психики, обращенными к плоти и чувственному миру (иногда для них применяют термин нафс, в более широком смысле обозначающий просто душу); затем с помощью техник концентрации и молитвы он совершает "очищение сердца", формирует в человеке устойчивый духовный центр - духовное сердце, калб; и наконец, продвигается к высшим духовным состояниям, включающим экстаз, световые созерцания и всецелое растворение в Боге. Каждый из этих разделов пути имеет достаточно развитый перцептивный аспект. Так, в начальных стадиях задачей "искателя" является освобождение от поглощенности феноменальным миром и, тем самым, от погруженности в чувственные восприятия. Эта погруженность усиленно обличается как "чума физических чувств"; "замутненность и завешенность сердца есть результат вовлеченности чувств в чувственные объекты", и необходимо достичь "непривязанности к внешним формам", когда "внешнее восприятие перестает быть активным, отсекая, тем самым, воздействие, являющееся последствием чумы чувственного восприятия объектов" [1]. Плод преодоления нафса - очищение сердца или, что то же, создание духовного сердца. Это - рубеж, экватор духовного процесса в суфизме, который следует сопоставить со сведением ума в сердце, формированием "умосердца" в исихастской практике (см. наш "Аналитический словарь исихастской антропологии" в кн. [2]). Сравнение весьма поучительно: из него выступает не только сходство места и роли, функции в духовном процессе, но и важное различие в содержании. Калб, духовное сердце суфия, свершитель и средоточие всех высших стадий Пути, никак не есть "умосердце". Если вся эллинская традиция (и за ней новоевропейская) ставит Ум несравнимо выше Сердца, если Православие и исихазм утверждают их равноценность и стремятся устроить меж ними синтез, то ислам и суфизм со всею определенностью ставят Сердце выше Ума - причем отношение "выше - ниже" здесь всюду имеет бытийный, онтологический смысл. "Акл (интеллект) - это слово, подразумевающее связывание, связь или привязывание, предварительным условием чего является ограничение... Тесно связанный с концепциями индивида, интеллект ограничен пониманием и потому ограничивает Божьи повеления, которым нельзя положить предела. Этим он противоположен сердцу, являющемуся местом Богопроявленности" [3]. В прямую противоположность всей греческой и западной мысли, действенная связь с Божественным отрицается за Умом, но решительно утверждается за Сердцем: именно так трактуется одно из ключевых для суфизма изречений Корана: "Сердце верующего зажато между двумя пальцами Милостивого; Он поворачивает его как пожелает". И в силу этого, как в молитвенном делании, так и во всех вообще высших духовных этапах и состояниях, Уму отводится лишь подчиненная, вторичная роль. "Реальность поминания (зикр) посредством Бога и в Боге ... несоразмерна интеллекту" [4]. Явный примат сердца и богатейший дискурс сердца - быть может, самые характерные из всех отличий суфизма. С созданием сердца, Путь переходит в свои центральные области, посвящаемые собственно зикру - медитации и молитве. Суфийская медитация (служащая, на первых стадиях, для концентрации внимания) - образная медитация, и это значит, что здесь активную роль играют внутренние восприятия. В отличие от дальневосточных практик, где символизм сочетается с отточенной феноменологией, прецизионным наблюдением реальной соматики и физиологии, суфизм говорит об этих восприятиях почти исключительно в символико-аллегорическом дискурсе духовного сердца. Это красиво, но практическая информация в таком дискурсе снижена, завуалирована и неоднозначна. Ясно, тем не менее, что, как и в других практиках, внутренние восприятия активизируются для службы сосредоточению. Перед внутренним зрением закира (отправляющего зикр) ставятся два образа, шейха-наставника и сердца, причем оба они являются символическими образами, т.е. с ними одновременно связывается физическое и духовное представление. Символы, как им свойственно, неоднозначны: образ-символ сердца, сохраняя маркирующий признак конусовидности, может быть абстрактно-геометричным (конус, треугольник, тетраэдр), природным (кипарис, кедр) и т.п.; духовная сторона внутренне визуализируется как выбитое на предмете имя Аллаха. Вызывание двух опорных образов имеет последовательность: "Сначала представляют лицо ... до тех пор, пока от этого [образа] не проявится эффект тепла... После чего, не отбрасывая этот мысленный образ, но удерживая его глазами, ушами и всеми силами, необходимо сконцентрироваться на [духовном] сердце ... Хотя оно безупречно с точки зрения воплощения в нем Всевышнего, но поскольку существует духовная связь между ним и куском плоти конусоидальной формы, то концентрировать внимание надо на этом конусоидальном. Глаза, мысли, представления и все силы должны быть задействованы на нем ... [При этом, первый] образ должен сам по себе исчезнуть" [5]. Как видим, дискурс внутренних восприятий в суфийской концентрации (таваджжух) отнюдь не беден и включает также кинестезию. Сама же молитвенная рецитация, как и в исихастской практике, интенсифицирует, повышает энергетику духовного процесса (причем суфизм вводит для этого и целый ряд внешних средств, в чем проявляется его "низкая линия", см. ниже) - и движет процесс к высшим этапам и состояниям. Высшие этапы развертываются сердцем и в сердце. Их перцептивный аспект также весьма богат и основывается на том, что духовное сердце, трактуемое суфиями как "срединный мир между незримым и видимым" и "место проявленности всех Атрибутов Божественности", заключает в себе способности всех духовных чувств. На первом месте, конечно, духовное зрение - "око духа" и "видение сердца": "Когда сердце очищается ... оно видит ангельский мир ... Это лишь начало видения сердца. Когда оно поднимается выше, ему открывается лучезарность Божественных Атрибутов ... видение сердца - это видение того, что таится позади завес Незримого, это видение при помощи светочей уверенности и реальностей веры" [6]. Но утверждается присутствие и всех пяти чувств. "Оку сердца доступно свидетельство Незримого. Ухо сердца слышит произносимое Незримым Богом. Нос сердца обоняет ветерок Незримого, а вкус сердца ощущает привкус Добротолюбия, сладостность веры и аромат постижения. Органом осязания для сердца является интеллект" [7]. Духовные чувства отчетливо отделяются от чувств физических - ср., напр.: "Когда Али ибн Аби Талиба спросили, видел ли он Бога, он отвечал: "как бы я мог поклоняться тому, кого не видел? Глаза не могут видеть Его ... но сердце видит Его при помощи реальности веры"" [8]. Нетрудно найти и утверждения непосредственно Божественной природы духовных чувств: достигший высшего состояния "укрепляется Им [Богом] и говорит от Его лица. Пророк - мир ему! - передавал следующие слова, восходящие к Истинному: "Посредством Меня [человек] слышит и посредством Меня видит!"" [9] - и комментатор поясняет этот текст так: "Суть ... в том, что раб божий постоянно приближается к Богу, покуда Бог не становится его "слухом", его "зрением", его "рукой" и т.п." [10]. Приводят и речение: "Я стал ушами, глазами, языком и руками (Моего слуги), которыми он слышит, видит, говорит и ударяет" [11]. - В итоге, налицо различение трех систем модальностей: физических чувств (играющих как будто в Пути лишь роль помех на ранних этапах - но ср. ниже о "низкой линии"!) - внутренних чувств (привлекаемых для содействия концентрации на средних этапах) - и духовных чувств (которые получают преобладание на высших состояниях - ср., впрочем, ниже). Однако весьма непрозрачный символико-аллегорический характер суфийского дискурса оставляет немалые неясности. Неясна, прежде всего, сама "Божественная природа" духовных чувств. В исламе нет концепции обожения, и о финальных состояниях Пути, фана и бака (см. ниже), "практически все суфийские авторы подчеркивали, что фана и бака суть переживание, а не реальное субстанциальное соединение человека с Богом" [12]. С учетом этого, чувства духовного сердца суфия на поверку не означают обретения человеком сверхприродных преображенных чувств (о которых говорит исихазм) и, по всей видимости (хотя видимость тут очень несовершенна!), несут в себе не идею актуального трансцендирования тварной природы, но лишь менее радикальную и более традиционную идею богодухновенных действий, актов, в том числе, актов восприятия. Кроме того, как видно уже из наших цитат, сплошной аллегоризм лишает духовные чувства любых практических характеристик, реальное содержание их неведомо - и остается право считать, что подразумеваемое под ними имеет с перцепциями всего лишь метафорическую связь - как, скажем, в обычных выражениях "он моя правая рука" или "царево ухо". Духовное зрение служит, однако, исключением. Его реальное содержание (хотя и тут, конечно, есть элемент символизма) включает целый репертуар световых созерцаний: с появлением духовного сердца, суфийский Путь приобретает имманентный световой аспект, так что все стадии и состояния имеют описание на языке света - различных излучений, свечений, светоносных предметов и т.п. Ср., напр.: "С увеличением чистоты аскетической дисциплины свет сердца становится все более видимым, обретая красноватый оттенок [13]. В это же время человек наблюдает неутаенную чистоту свечи, лампы, огня и звезды. Накал этого света зависит от способности, склонности... Когда путник становится человеком чистоты и видения, он свидетельствует свет богослужения и преданности... Таков свет людей омовения, молитвы, поста ... и других духовных качеств и атрибутов, проявляющихся таким образом, что каждое излучение света видно как отличное от любого другого" [14]. Что же до завершения Пути, то и авторы традиции, и ее исследователи единогласно характеризуют это завершение как экстаз (ваджд) - что, впрочем, является еще весьма неопределенной характеристикой, поскольку никакого понятия экстаза покуда не выработано и то, что люди так называют, имеет много видов и форм и достигается самыми разными путями. Не входя в неблагодарную тему типологии экстаза, затронем лишь перцептивный аспект: присутствуют ли какие-либо восприятия в экстазе суфиев? Ответ традиции, как бывает нередко, не слишком внятен, переливчат: и да, и нет. По суфийскому учению, высшее состояние Пути членится, в свою очередь, на две фазы, фана и бака [15], из коих первая определенно предполагает отрешенность от восприятий, утрату их, тогда как вторая не чужда им. Эти фазы описываются, соответственно, как "стирание" (всех различий, субъективных качеств, стремлений) и "трезвость". "В состоянии трезвости он [суфий] пребывает в Истинном, а в состоянии стирания он гибнет в Истинном. У обладателя обоих этих состояний они постоянно сменяют друг друга. Если над ним возобладала трезвость в Боге, он укрепляется Им и говорит от Его лица. Если же над человеком возобладало стирание, [у него] не останется ни знания, ни разума, ни понимания, ни ощущения" [16]. Учение о трезвости, согласно которому мистическое растворение, или же "опьянение Богом", является не просто преходящим (экстаз всегда полагают таковым), но сменяемым устойчивым "пребыванием в Боге", когда адепт вновь обретает полноту способностей и отчетливость сознания, однако обретает их не прежними, а "видоизмененными и одухотворенными предвечным могуществом", - явно предполагает и обретение "видоизмененных и одухотворенных" способностей восприятия. Но что это за способности? Неясно, совпадают ли они с вышеописанными духовными чувствами: последние весьма тесно связаны с экстатическим состоянием и обращены всецело к Божественному; но учение о трезвости, выдвинутое рационалистическим течением в суфизме, утверждает, что новые качества суфия должны быть обращены к миру и служить его наставлению и просвещению. Не являются ли эти служащие миру божественные способности более доктринальным положением, нежели свидетельством опыта? Или еще верней: не являются ли они попросту вполне естественной праведностью и проницательностью духовно умудренного человека, которые аллегорически (или риторически, дидактически, "фигурально"...) приписываются его "пребыванию в Боге"? Заметим, что и само это устойчивое пребывание, при отрицании обожения, должно неизбежно трактоваться в значительной мере "фигурально"... Дж. Нурбахш. Психология суфизма. М. 1996. С. 136. (Автор, д-р Джавад Нурбахш - профессор психиатрии и глава суфийского ордена Ниматуллахи.) ^ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^ Там же. С. 118. ^ Там же. С. 118-119. ^ Фахр-ад-Дин Али б. Хусайн Кашифи Ваиз. Капли из источника вечной жизни. Цит. по: А.А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб. 1996. С. 66. ^ Дж. Нурбахш. Цит. соч. С. 112. ^ Там же. С. 135. ^ Там же. С. 112. ^ Ал-Кушайри. Азбука мистического пути. Пер. А.Д. Кныша // Ступени (Санкт-Петербург). 1992. Вып. 2(5). С. 131. ^ А.Д. Кныш. Примечания. Там же. С. 137. ^ Дж. Нурбахш. Цит. соч. С. 139. ^ А.Д. Кныш. Фана // Ислам. Энциклопедический словарь. М. 1991. С. 252. ^ Kак мы увидим, в исихастском опыте красноватый свет ассоциируется с явлениями ложного опыта - наваждения, прелести. ^ Дж. Нурбахш. Цит. соч. С. 132-133. ^ Встречаются и более детальные подразделения, как напр., схема "четырех путешествий": "Суфии различают четыре путешествия. Первым из них является достижение состояния, называемого "фана", что иногда переводят как "уничтожение"... Достигнув состояния "фана", суфий начинает Второе Путешествие... Это стадия "бака" (постоянство). Сейчас он уже учитель ... Во время Третьего Путешествия такой учитель становится духовным руководителем каждого из людей... Он работает на многих уровнях... Во время Четвертого и последнего Путешествия Совершенный Человек руководит перемещением других на состояние, которое обычно считается физической смертью, на следующую стадию развития, невидимую для обычного человека" (Идрис Шах. Суфизм. М. 1994. С. 339.). Тут, впрочем, стоит оговорить, что тексты данного автора, как общепризнано, содержат крупную долю субъективных фантазий. ^ Ал-Кушайри. Цит. соч. С. 131-132. ^

Часть 6-2

Из наших описаний выступает уже как будто цельное явление, с достаточно очертившейся типологией. И, тем не менее, целые существенные стороны суфийской традиции в этих описаниях еще не отражены. Чтобы понять, что это за стороны, мы для начала попросту приведем некоторые пока не упоминавшиеся особенности. "В некоторых братствах появилась практика использования таких стимуляторов как кофе, алкоголь, наркотики" [1]; распространенной формой суфийского ритуала является то, что именуют "радением" - сеанс достижения коллективного психического возбуждения и экстатического транса; "Для быстрейшего вхождения в транс был разработан целый ряд технических приемов: голос, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания, положения тела" [2]; в отдельных формах практики зикра (к примеру, так наз. "зикр пилы") произносимым текстом служит не молитва, но бессмысленное звукосочетание. В преобладающих же формах исходный молитвенный текст, меняясь, делается бессмысленным в ходе рецитации: последняя концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя повышенное психическое возбуждение; в целом ряде братств ведущую роль в достижении искомых духовных состояний играют кинестетические элементы - раскачивания, прыжки и, в особенности, танец специфического рода, также направленный к нагнетанию возбуждения, с нарастающим, головокружительным темпом и втягивающим, захватывающим ритмом ("танец вертящихся дервишей"); вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесением себе ран. Все эти особенности типичны и хорошо известны; и хотя часть из них -например, 1,6 - не признаются полноправными элементами традиции и критикуются, порой резко, однако и они стойко бытуют, сопровождая традицию с древности до наших дней. Пристальный взгляд быстро обнаруживает за всем набором определенное единство - единство типологии и стратегии духовной практики. Прежде всего, почти все отмеченное - это особенности и приемы, рассчитанные на отключение рефлексии, утрату способностей самонаблюдения, самооценки, самоконтроля, логического анализа, ясного отчетливого мышления. Взамен этого, приемы направлены к стимуляции, развязыванию механизмов, лежащих в сфере подсознательного и бессознательного: в них заложен богатый спектр средств гипнотизирующего воздействия, создания "наведенных", индуцированных состояний, подсознательного кодирования, эксплуатации психомоторных связей и т.п. Важная общая черта: все элементы суфийской практики из нашего списка прямо не затрагивают, оставляют в стороне само смысловое содержание этой практики, ставимые ею духовные, бытийные цели -они обращены к иным уровням организации человеческого существа, к его соматике и моторике, нервной системе и эмоциям. Так оправдывается вышевведенный термин: перед нами своеобразная "низкая линия" в практике суфизма, стратегия выстраивания духовного процесса посредством воздействий на сознание "снизу" - из сфер подсознания и бессознательного, нейрофизиологии, соматики. В отличие от этого, все наши предыдущие описания и суфизма, и других практик можно считать представляющими альтернативную, "высокую" линию: нося холистический характер, она может включать в себя самые разнородные элементы, однако стержневым, направляющим началом имеет воздействия на сознание "сверху": воздействия, захватывающие все высшие способности - ум, самоконтроль, самонаблюдение, общение... Встает вопрос: каким образом эта "низкая" линия может служить "высоким" целям, духовному восхождению, которое должно быть существом практики? Ответ, очевидно, состоит в том, что она эффективно служит созданию экстатического транса - развязывает в глубинных слоях психики некие спонтанные реакции и процессы, увлекающие к нему. Но этот ответ не закрывает вопроса, ибо имеется весьма принципиальное обстоятельство: заведомо не всякий экстатический транс может быть признан "духовным восхождением", обретением причастности к иному образу бытия. Всякая развитая традиция, трактующая свою практику и ее телос полноценно онтологически, приходит к констатации этого обстоятельства и вырабатывает средства отличения и распознания ложного опыта и, в частности, ложных "высших духовных состояний". Такой ложный опыт, в Православии именуемый "прелестью", имитирует соответствие содержанию духовного процесса или прямо достижение его цели, однако, на поверку, не несет всего этого. При этом, его самые типичные и распространенные формы демонстрируют свою принадлежность духовному процессу наиболее выпукло, с яркими внешними проявлениями, и в числе таких форм почти всюду отмечаются именно экстатические состояния. Распознание подобного опыта и, в частности, обличение ложного экстаза - тонкая проблематика, разбираемая подробно в нашем "Органоне" (см. [3]) и ее плоды, содержащие как практические приемы, так и общие критерии, в каждой традиции представляют собой один из наиболее углубленных разделов. Понятно, что тип практики, предстающий из нашей характеристики "низкой линии", полностью чужд этой тонкой и тщательной критериологической работе "различения духов". Сама и в собственных пределах, подобная практика не может осуществлять проверку своего опыта; тем самым, она беззащитна перед ложным опытом и обречена оставаться, в лучшем случае, лишь сомнительной импровизацией. Весьма вероятен и нелучший случай: крайне трудно предположить, что процессы, развязываемые на низших уровнях организации, все эти психомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие и кодирующие приемы... - процессы, связанные с непременной утратой бдящего сознания, - способны вызвать не произвольный неконтролируемый сдвиг, но актуальное возрастание, трансцензус сознания и человека. Едва ли мыслимо, чтобы такое целостное возрастание совершилось помимо высших способностей сознания. В исихазме позиция здесь отчетлива: благодать действует через всю полноту активного сознания человека - всю эту полноту к себе привлекая и возводя. Так явствует из диалогической парадигмы: в диалог Богообщения человек входит, устремляясь к нему всецело, всем, что ему дано, напрягая сознание и разум. Научный же подход должен обращаться к конкретным данным. Как существуют ложные "высшие духовные состояния", так явно существуют и ложные феномены спонтанности - "наведенная" спонтанность, имитирующая ту ключевую для духовного процесса "нисходящую" спонтанность, что движет к высшему состоянию (ср.православную проблематику благодати и синергии). Однако для точного суждения необходим тщательный анализ этих почти неизученных эффектов. В целом же, суфизм, как и говорилось в начале, - сочетание и переплетение двух линий. Такая структура довольно универсальна: наше различение "высокой" и "низкой" линий есть общее наблюдение над типологией школ духовной практики; и сочетание тех и других элементов в реальном историческом явлении - скорее правило, чем исключение. Важны конкретные пропорции в этом сочетании: в разобранных выше классических древних школах элементы "низкой" линии были достаточно малы, второстепенны, и мы не говорили о них; на противоположном же полюсе лежат архаические и примитивные культы, а также еще более примитивные современные психотехники, что наводят "измененные состояния сознания" с помощью наркотиков, химии или голотропной терапии. Суфизм же, как показывает его история, весьма лабилен и, неся в себе основные элементы классической практики "высокого" типа, не имеет, вместе с тем, достаточно развитых предохранительных механизмов против снижения. Пути и формы снижения многообразны. В одних случаях происходит вымывание духовного смысла, так что "зикр из практики поминания Аллаха превращается в упражнение с единственной целью достижения экстатического состояния" [4], в других - образуются колоритные гибридные формы, в которых суфизм сливается с шаманизмом (в Центральной Азии), либо с магическими туземными культами (в Африке). О.Ф. Акимушкин. Зикр // Ислам. Энциклопедический словарь. С. 77. ^ Там же. ^ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^ А.А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. С. 75. ^

Часть 7-1

Далее, нам следует, несомненно, затронуть античную традицию, откуда и берет начало вся тема о духовных чувствах в европейской культуре. Но обзор наш движется с другого конца света, с Дальнего Востока, и мы увидим, что эллинский подход к теме - а следом за ним и новоевропейский, современный - коренясь в ином видении человека, разума и бытия, принципиально отличен от всех, описанных выше. Подход этот представлен в огромном богатстве версий: все эпохи и все течения греческого сознания -архаическая религия, орфизм и пифагорейство, досократики, Платон, Аристотель, стоики, неоплатонизм... - так или иначе касались проблемы перцептивных аспектов духовного опыта. Из этого многообразия мы рассмотрим кратко лишь типологически определяющее и наиболее характерное - каковым в нашей теме надо признать начало и конец, мистериальный культ и неоплатонизм. Фирменная цельность эллинского миросозерцания являет тут себя как нельзя ярче: в теме духовных чувств (и не только в ней) неоплатонизм дает совершенный философский синтез того, что утверждают мистерии; мистериальный опыт концептуальною проработкою возводится в горизонт философского опыта - и с тем начало и конец смыкаются в неразделимое смысловое единство. С умеренным упрощением и огрублением, можно считать, что все рассмотренные покуда явления соответствовали некой обобщенной "парадигме духовной практики", которая может быть определена следующими главными чертами: А. Общий тип явления в целом - "духовный процесс на антропологической границе", носящий холистический характер (т.е. задействующий все уровни организации человека, физические, психические и интеллектуальные), осуществляемый сознательно и активно и ставящий онтологически значимую цель (т.е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого существования, природу и способ бытия человека). В. Духовный процесс (правильней, антропологический процесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выраженные ступени, ведущие от начально-предварительных состояний - точней же, не статичных "состояний", но активностей, энергийных конфигураций - к некоторому "высшему духовному состоянию", несущему в себе смысл, телос всего процесса и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность. Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содержание которой в той или иной форме носит характер приуготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости. Д. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую "практику", систему медитации и (или) молитвы как своего рода "онтологический аутотренинг", основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к "высшему духовному состоянию" [1]. Е. Сама по себе "практика" неспособна обеспечить полноту достижения "высшего духовного состояния", и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см. условие А) и принимает редуцированную форму психотехники. Мистериальные действа не соответствуют данной парадигме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохраняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной, но родственной парадигмы, которую будем называть парадигмой мистериальной иерофании. Явления, в которых реализуется эта парадигма, суть также "духовные процессы", характеризуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль в них теперь отводится не строгим самоочищающим действиям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но исполнению определенных обрядов - иначе говоря, не аскетическим, а сакральным формам. Этот же сдвиг из аскетической сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее существенные различия двух парадигм. Мистерии вообще не включают "практики", какою она описана в условии Д, и это, разумеется, вносит крупные изменения и в типологию, и в самую природу явления. Углубление и продвижение процесса теперь совершается не посредством "онтологического аутотренинга", но посредством священнодействий, выполняемых жрецами - носителями высших посвящений, иерофантами. В итоге действий иерофантов совершаются составляющие ядро и основу мистерий иерофании - "священноявления", сакральные зрелища, в которых мисту-посвящаемому в символической форме открываются сокровенные истины. Содержание же истин - его собственная судьба как целостный путь его души в обоих мирах, здешнем и потустороннем, загробном. Как ясно из сказанного, в отличие от чисто аскетической парадигмы духовной практики, парадигма мистериальной иерофании должна рассматриваться как соединение-синтез аскетического и литургического элементов. При этом, второе явно преобладает; можно отметить, что мистерии Митры, к примеру, в науке принято называть "митраистской литургией". Такова суть парадигмы мистериальной иерофании; и в связи с ней нам необходимо подчеркнуть три момента. Прежде всего, с исключением самой "практики", мистерия выступает несравненно более пассивной антропологической стратегией, нежели духовная практика. Но все же это далеко не пассивная стратегия. Мист должен приуготовлять себя очищениями; в ходе действа он должен сохранять бесстрашную готовность, алертность, чуткую открытость всех восприятий; наконец, в некоторые моменты он сам включается в действо [2]. Перед ним, как символический процесс, проходит смысл его бытия - и он усваивает этот смысл опытно и действенно: вступая в процесс, воссоединяется со своим смыслом, "обретает смысл существования" в зримо-буквальном, а не стерто-метафорическом значении этих слов. Далее, эта зримая буквальность, или буквальная зримость обретения смысла возвращает нас к нашей перцептивной теме. Мистериальные священноявления, как явления смысла, не могут быть обычными эмпирическими явлениями: они разыгрываются в смыслонаполненном символическом бытии, двуедином мире живых и мертвых (ср., напр.: "В орфических видениях являлись образы загробной жизни ... из орфических видений выросла наиболее детальная система представлений о потустороннем мире" [3]). Совершаясь в расширенной символической реальности, иерофании расширяют бытийный опыт и бытийный горизонт посвящаемого; но, чтобы быть воспринятыми, они требуют иных средств восприятия, чувствительных к явлениям этой реальности. И эти новые средства должны, очевидно, создаться или открыться также в мистерии, в ходе мистериального действа - так что мистерия необходимо имеет особые перцептивные задачи. Решение их порождает богатый, насыщенный перцептивный дискурс. "Отверзание чувств" - одна из классических черт мистерии: в Элевсиниях даже само "высшее духовное состояние" характеризовалось по этой черте, нося название εοε, что трактуется как мистическое созерцание и может быть буквально переведено как "сверх-зрение". Не очень, как всегда, ясен научно-конкретный вопрос о природе новых чувств и характере их связи со старыми, физическими чувствами; даже в позднем, отрефлектированном неоплатоническом дискурсе Ямвлих говорит об этой связи с полнейшею обтекаемостью: "Присутствие богов сияет светом в умопостигаемой гармонии и показывает глазам души при помощи телесных глаз то, что не является телом" [4]. Однако в любом случае, отверзание есть итог, которому должен предшествовать немалый путь, заменяющий собою путь "практики" в родственной парадигме. Мы знаем, что к отверзанию чувств в мистерии подводила усиленная стимуляция и активизация физических чувств - в точном смысле, перцептивная атака с обширным арсеналом психофизических средств; и поскольку это относилось не столько еще к основному действу, сколько к менее тайному ритуалу посвящения, то свидетельства об этой атаке довольно конкретны. Она была синтетичной, захватывая все модальности. - Примат зрения, однако, неизбежен в эллинском мире. Ритуал свершался "в глубоком мраке ночи ... Таинственная тьма сменялась порой ослепительным светом, озарявшим пред взорами посвящавшихся фигуры грозных чудовищ" [5]. Но в перцептивном плане тщательно проводилась общая восходящая и просветляющая направленность действа, и "страшные сцены сменялись другими, светлыми ... Храм освещался ровным огнем факелов. Взорам посвящаемых представлялись статуи богов, украшенные роскошными одеждами" [6]. - Параллельно шел дискурс слуха. "Среди мистической тишины вдруг раздавались страшные звуки, до глубины души потрясавшие посвящаемых. Елевсинские жрецы, конечно, обращались при этом к особым механическим приспособлениям" [7]. Подобно этому, и в основном действе "вопли уносимой жрицы, игравшей роль Персефоны, были заглушаемы ударами жрецов в медные инструменты" [8]. От ужасных звуков дискурс переходит в свой черед к гармоничному и прекрасному, представленному музыкой и песнопениями мистов (ср.пародии Аристофана в "Лягушках"). В более оргиастических мистериях Диониса высшее духовное состояние, исступленный вакхический экстаз, достигалось "при помощи оглушительной музыки тимпанов, кимвалов и флейт" (Ф.Ф. Зелинский). - Не было забыто и обоняние, с тою же модуляцией из отталкивающего в привлекательное. К начальной стадии следует отнести слова св. Григория Богослова: "Рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях..." [9], к последующей же - свидетельство Дионисия Галикарнасского: "Посвящаемый в мистерии ... под воздействием благовоний, звуков и под., преисполняясь божественного духа, получает разнообразные видения" [10]. - Кинестезии же всегда отводилось чрезвычайно большое место. Нельзя забывать особую ключевую роль данной модальности в греческой культуре: если зрение здесь есть высшая модальность, то кинестезия - фокус, средоточная стихия всех способностей выражения, в том числе, и в религиозной сфере. "Полное творчество эллинской Музы - триединая хорея, состоящая в одинаковой степени из поэзии, музыки и пляски. Все три посвящены божеству, но преобладала в этой троице - пляска" [11]. Поэтому хоровод, танец, пляска -значительнейшие элементы мистерии. "Танец играл в мистерии ведущую роль, мистерий без танцев не существовало ... и важнейшим средством достижения коллективных видений служили экстатические танцы" [12]. Слияние всего перечисленного в нераздельном единстве мистериального действа дает основание говорить о несомненной тенденции мистерии к синтезу перцепций. Особенно сильна и наглядна эта тенденция в орфическом русле, где к ней изначально склоняет и ведет уже сам образ-архетип мифического Орфея - героя, кому дано приводить в гармонию, согласный лад все стихии природы и человека. К этому пункту можно сделать два замечания. Во-первых, термин "тренинг" не вполне адекватен, ибо по своей семантике обозначает скорей подготовительную, служебно-техническую деятельность: тренинг не самоценен, но совершается ради применения его результатов в некой иной деятельности, которая есть истинная самореализация человека. Разумеется, этой служебности нет и не может быть в "онтологическом аутотренинге", и в свете сказанного, само сочетание "онтологический тренинг" есть, строго говоря, contradictio in adjecto. Тем не менее, мы прибегли к этому термину как хорошо передающему необходимые в "практике" моменты навыка и метода. - Во-вторых, можно провести структурную параллель с процессом в токамаке, осуществлением управляемой термоядерной реакции в камере с магнитными стенками. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое - "трансцендирование", достигаемое путем кумулятивного фокусирования энергии; необходимое условие искомого - создание и энергийное (а не вещественно-эссенциальное) хранение-ограждение особого процессуального пространства: "магнитные стенки" в токамаке, стража внимания - в "практике", Параллель, конечно, чисто формальна и не должна выводиться за пределы общих элементов структуры. ^ Ср. напр., об Элевсиниях: "Мисты не оставались безучастными зрителями того, что совершали жрецы... Они издавали стоны, представляя этим Димитру, горюющую о потере своей дочери ... пляской представляли, как Димитра искала свою дочь, etc.etc." (Н.И. Новосадский. Елевсинские мистерии. СПб. 1887. С. 129.) ^ V.D. Marchioro. From Orpheus to Paul. A History of Orphism. Lnd. 1930. P. 132. ^ Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. Л.Ю. Лукомского. М. 1995. С. 90-91. (Курсив наш). Заметим, что тут все же есть наводящее указание: духовные чувства как-то ставят физические себе на службу. Точно то же соответствие найдем позднее у Паламы (см. ниже). ^ Н.И. Новосадский. Цит. соч. С. 97. ^ Там же. С. 99. ^ Там же. С. 97. ^ Там же. С. 128. ^ Св. Григорий Богослов. Слово 4 (Слово Первое обличительное на царя Юлиана). // Творения. Т. 1. СПб. Б.г. С. 85. ^ См. V.D. Marchioro. Loc.cit. P. 58. ^ Ф.Ф. Зелинский. Древнегреческая религия. СПб. 1918. С. 62. ^ V.D. Marchioro. Loc.cit. P. 132. ^

Часть 7-2

Тенденции и интуиции перцептивного синтеза, имплицитно заложенные в мистериальном опыте, через века эксплицирует в опыте философском Плотин. Таково же и в целом соотношение неоплатонической рефлексии с мистериальной религиозностью. Однако, разделяя, воспринимая позиции этой религиозности в их общей основе (а равно и в проблеме перцепций), неоплатонизм не просто находил их философское выражение; он также и развивал их, внося новые мотивы и акценты. Для нас интересно, что в этом развитии вполне отчетливо, и отчасти по-новому, были расставлены все точки над i в отношениях с той антропологической и религиозной стратегией, которую мы обозначили как "парадигма духовной практики". В двух (по меньшей мере) моментах можно усмотреть большее приближение к этой парадигме. У Ямвлиха в концепции теургии заметно выдвинут элемент деятельно-систематичной религиозной стратегии. Отсюда возникает идея важности методической молитвенной практики - а также и связи такой практики с отверзанием чувств. "Пребывание в молитвах в течение длительного времени питает наш ум, делает восприятие нашей душой богов во много крат более сильным, открывает для людей божественные предметы, вырабатывает у них привычку к вспышкам света, постепенно совершенствует наши органы для соприкосновения с богами, до тех пор пока не возведет нас на самую вершину" [1]. Здесь, как видим, молитва выступает как движитель духовного восхождения, продвижения духовного процесса, чего отнюдь не было в мистериях и что весьма созвучно парадигме духовной практики. Далее, простой архаический вариант символической онтологии как двуединого мира живых и мертвых, неоплатонизм заменяет иерархической и эманативной онтологией, в сложном устройстве которой нам сейчас лишь важно наличие высоко вознесенной вершины, Единого. Наличие этого источника и начала бытия, который не может не выступать как искомое, предмет устремлений в духовном процессе, означает существенное сближение с онтологической моделью, типично предполагаемой в парадигме духовной практики. Сам же духовный процесс также весьма сближается с этою парадигмой: если в мистериях он мыслился лишь как наглядно-опытное обретение смысла, обретение опытности в целокупном двумирном бытии, то в неоплатонизме (как, впрочем, уже и у Платона) он предстает класическим образом, как путь воссоединения с источником бытия. Но, наряду с этими сближениями, неоплатонизм ставит и одну резкую грань, полагающую предел и барьер всем сближениям вообще. Это - пресловутая дуалистическая антропология, что утверждает диаметральную разноприродность, противопоставленность души и тела, их противоположную бытийную ценность и судьбу; и, вследствие этого, целиком исключает телесное начало из духовного процесса, рисуя последний как отсечение, отбрасывание оков плоти и материи. Идущий от орфиков (с их знаменитой максимой - ), этот тип антропологии достигает у неоплатоников радикальной четкости [2], и печать его весьма сказывается на трактовке занимающих нас тем. Возьмем одно из многих мест в "Эннеадах", говорящих о высшем жребии человека, постижении Единого. "Тому, кто желает философствовать о Первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут ... предметом искания служит первое начало всех вещей, благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно, не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший; напротив, всецело отрешаясь от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить ум свой к тому, что занимает высшее первое место ... чтобы стать созерцателем того, что есть начало и единое, ему следует ... ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем ... созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь для этого ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, [он] должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самою высшей частью ума" [3]. - То, что описывается здесь, соответствует, по Плотину, реализации назначения человека; и эта реализация предстает как путь, на котором стремятся "достигнуть и постигнуть" Первоединого - источник и вершину ступенчатой иерархии бытия. Перед нами - путь восхождения, причем прохождение этого пути требует всецелого сосредоточения, зорких и последовательных усилий. Оно должно выстраиваться всеподчиняющим и всеконтролирующим умом (сознанием) методично и постадийно, соответственно ступенчатому строению умопостигаемой реальности. "Знание о Благе, которое должно предшествовать созерцанию ... приобретается частью путем аналогии, частью путем абстракции и негации, частью путем рассмотрения того, что происходит [от Блага как своей причины], а, главным образом, путем методического восхождения по неким ступеням. Ступени эти суть: очищения, молитвы, украшения [добродетелью], воспарение в мир сверхчувственный и старание всячески удержаться в нем, а затем ... угощение дарами и благами этого мира, в котором душа становится разом и созерцающею и созерцаемым, etc.etc." [4]. Как вполне ясно отсюда, у Плотина, не менее твердо, чем у Ямвлиха - хотя иначе, с гораздо меньшею ролью культово-теургических средств - реализация назначения человека в крупном, grosso modo, оказывается подобной духовной практике. Зафиксируем этот вывод: с позиций нашего "подхода энергийной антропологии" мы находим, что неоплатонизм, греческая философия, - но, однако, не сам мистериальный культ, греческая религия! - типологически и в главных чертах, есть школа духовной практики. Но именно - в главных. В целом же, в сравнении с нашей "парадигмой духовной практики", эта школа и практикуемый ею духовный процесс обладают рядом принципиальных отличий. Все отличия имеют общий, единый корень, и это - дуалистическая антропология орфизма и платонизма. Мы выразились привычно о духовной практике, духовном процессе как "реализации назначения человека"; однако дуалистическое рассечение в неоплатонизме столь глубоко, что в неоплатоническом дискурсе собственно нет человека! Есть соединение, смешение живущего тела, животного - и души. Сам факт этого смешения есть падение и зло; Плотин же слишком непримирим ко злу и добр к человеку, чтобы отождествлять его с этим прискорбным фактом (который к тому же не окончателен, а преодолим - чему и посвящен Путь). Более пристало бы считать "человеком" - высшее и разумное в человеке: "Мы есть то, что оттуда, свыше властвует над животным. Никто не помешает назвать животным это целое; нижняя часть его смешана, а там, [в умопостигаемом], пожалуй, находится истинный человек, нижние части - как "львы" и "разные звери". Человек совпадает с разумной душой" [5], и, соответственно, выпадает из дискурса как лишнее удвоение понятий. Следующая печать дуализма - на строении онтологической иерархии: как мы видели, в этом строении телесное и чувственное - "самый низший порядок", и вся бытийная стратегия состоит в полном разрыве с ним и в уходе от него. И, конечно, та же печать - на духовном процессе, пути, который прокладывает духовная практика сквозь бытийную иерархию. Путь проходит душа, вверяя себя уму и умом становясь; и для труда восхождения души, тело - постороннее, чуждое. Можно к нему относиться без ненависти, вражды, даже без особого гнушения [6], - однако нельзя не считать его полностью посторонним высшему делу человека. Ибо высшее дело есть полностью и всецело - дело ума. В этом - пафос неоплатонизма, и в этом же его специфическое отличие в контексте нашей темы о духовных практиках. Но что такое дело ума, если не философия? Для Плотина (ср. хотя бы текст из VI.7 выше), ступени духовного процесса суть ступени познания - и наоборот. В известном смысле, все отличительное своеобразие неоплатонизма как особого типа духовной практики можно выразить формулой: для неоплатонизма духовная практика есть философствование, и философствование есть духовная практика. Эта особенность выделяет неоплатонизм из обоих миров, сводимых им воедино. Плотин интеллектуализирует духовную практику, создает ее новый, не холистический, а интеллектуалистский тип; но, равным образом, он "практицизирует" философию [7]. В том же тексте из VI.7 это наглядно и ярко: здесь первая часть "знания о Благе" - Платоновы диалектические приемы, прямо взятые из Шестой книги "Государства" (510-511), тогда как вторая и главная часть - ступени методического восхождения, превращающие познание в "духовный процесс", - новое, его собственное добавление. Сама же философия, плод философствования о Первоедином, выступает здесь в точности так же, как выступает богословие для духовной практики исихазма: как речь непосредственного опыта высших ступеней духовного процесса, когда процесс достигает своей цели. Попутно нам уясняется и еще аспект соотношения двух традиций: "тело" и "материя" в неоплатонизме - аналог и коррелат "мира" в исихазме; это - то чуждое и мешающее, что нужно отбросить, дабы стать на Путь. Но, как мы разъясняли в "Словаре", "мир" - концепт интериоризованный, из дискурса энергии, тогда как "тело" - существенно эссенциалистский концепт. Хотя, за счет его близкой связи с "жизнью" у неоплатоников уловима и тенденция к его энергийной трактовке (ибо "всякая жизнь - деятельность (εεε)" [8]), однако принижение телесности помешало ей достичь полного развития, и концепт не получил перевода в дискурс энергии. Типологический вывод тот, что, как дискурс духовной практики, неоплатонизм обладает известным несовершенством - коль скоро одно (по меньшей мере) из базовых для практики понятий сохраняет неадекватную практике метафизическую и эссенциальную трактовку. Далее, проследим перцептивный аспект неоплатонического Пути. Понятно, что каждому из больших этапов Пути, которые суть Катарсис - Хаплозис - Энозис (Очищение - Совлечение - Соединение), должно, вообще говоря, отвечать определенное развитие перцептивного дискурса. Однако внимание неоплатоников к перцептивной проблеме весьма избирательно. Тема перцепций входит в дискурс телесности; и третирование телесности как низшего и пренебрегаемого порядка реальности оказывается догматико-идеологической установкой, которая диктует определенный метафизический подход к теме, мешая той зоркости к живому опыту, что всегда составляла сильную сторону духовных практик. Плотин предлагает ортодоксально платоническую трактовку перцепций. "Как мы ощущаем? ... Способность души к ощущению должна быть восприятием не чувственных вещей, но отпечатков, производимых в животном благодаря ощущению; и эти [отпечатки] являются умопостигаемыми. Внешнее ощущение есть лишь образ того ощущения, и то более истинное по сущности, чем это, и есть бесстрастное созерцание форм" [9]. С этою платонической концепцией восприятия вполне согласуется то, что духовный процесс здесь есть, в существенном и почти исключительно, интеллектуальный процесс; и все это приводит к тому, что мы не находим в неоплатонизме последовательного, поэтапного прослеживания перцептивного аспекта Пути и, больше того, едва ли имеет смысл говорить о самом наличии такого аспекта у такого Пути. Однако, не получая последовательного развития, неоплатонический дискурс перцепций в то же время необычайно богат в финале, на высших ступенях духовного процесса. Плотин не желает описывать ход отверзания чувств, но он с уникальной яркостью и артикулированностью описывает итог этого отверзания, сами духовные чувства. Мы видели выше, что другие традиции, менее привязанные к философии и более - к самому опыту практики, уклоняются от точной квалификации природы этих чувств: они уверенно фиксируют появление их, но затрудняются определить их отношение к физической перцептивной системе. Но для неоплатонизма (как и для Платона) тут нет сомнений: та же наша цитата из VI.9,3 четко утверждает, что Первоединое созерцается "одним чистым умом, самой высшей частью ума, не пользуясь ни одним из внешних чувств" [10], так что духовные чувства - отнюдь не продолжение физических чувств, они не имеют ничего общего с ними. В то же время, с этой радикальной инаковостью природы тех и других чувств соединяется подобие, параллелизм их устройства (что есть один из аспектов общего платонического "принципа подобоустройства" чувственного и ноуменального миров). "Чувственный человек ... к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек - к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, тогда как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее ... Наши чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли (там, в ноуменальном мире) за ясные ощущения или восприятия" [11]. Характеристика духовных чувств у Плотина следует двумя руслами: как речь о сверхчувственных световых созерцаниях и, наряду с этим, - о некоем новом, радикально измененном состоянии всей перцептивной сферы как таковой, даже всего человека, когда он, достигнув Энозиса, "совпадает с разумной душой" - состоянии, в котором все модальности восприятия сливаются воедино и не нуждаются ни в каких локализованных органах восприятия. Плотиновская мистика света, одна из вершин мировой мистики вообще, - и слишком знаменитый, и слишком обширный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь ряд моментов, существенных в компаративистском аспекте. - Умное созерцание, ου ο, как уже сказано, радикально отделено от внешних чувств, но оно не совпадает и с обычным внутренним зрением, ибо совершается не просто умом, а неким "чистым умом", самой высшей частью ума". Это - новый, третий род восприятия; но стоит заметить, что называть его "сверхъестественным восприятием" (обычный наш термин применительно к другим традициям) скорей неуместно, поскольку представление об "естестве", некой единой "природе человека", как мы видели, чуждо неоплатоническому дискурсу. - Вместе с тем, свойства, закономерности умного зрения и чувственного аналогичны, параллельны (что тоже мы отмечали): для Плотина, как для Платона, ум подобен глазу. Из многих проявлений этого параллелизма отметим лишь два. Во-первых, способ действия обеих активностей отвечает принципу "подобное познается подобным"; в силу этого принципа, "видящее соприродно видимому" и видение состоит в соединении света, сущего, соответственно, в созерцающем (оке, resp. уме, которые оба световидны и светоносны) и в созерцаемом. Во-вторых, "для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное - видеть свет, благодаря которому предмет для него видим ... То же самое имеет место и в акте интеллектуального созерцания" [12]. Созерцая предмет, будь то чувственный или умственный, мы видим лишь отраженный им свет. Ergo, чтобы достичь цели, видеть сам сверхчувственный свет Первоединого, ум должен полностью отрешиться от всех предметных созерцаний: что и есть Хаплозис, "совлечение образов". "Ум ... когда устранит из поля зрения все предметы, тогда может увидеть самый свет и источник света" [13]. - Следующий за Хаплозисом, Энозис есть, в наших терминах, "высшее духовное состояние". Самая общая характеристика его - "созерцание-соединение"; речь о нем у Плотина - одновременное описание созерцающего и созерцаемого, ума и света в их обретенных единстве и тождественности: "В момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство ... созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино [14] ... сам становится тем, что есть созерцаемое" [15]. (Напомним, что впервые положение о созерцании как соединении, одно из ключевых положений мистического опыта вообще, возникает в платоновом "Тимее" (Tim 90 d3).)Разумеется, описание этого мистического единства не есть дискурсивное описание эмпирического предмета, и в разных его частях, рассеянных по "Эннеадам", легко найти элементы загадочные, апорийные, взаимно несовместимые... Но при всем том, не только главные черты, но и многие выразительные детали явления фиксируются твердо и недвусмысленно, без ссылок на апофатическую невыразимость. - Созерцаемый свет Первоединого, ноуменальный "свет в самом себе", "сам чистый и простой свет", не только по природе, но и по определяющим свойствам противоположен чувственному свету, их параллелизм, по сути, исчерпывается выявляющей способностью, присущей всякому свету как таковому. Этот свет наделен особым вездесущим присутствием, снимающим оппозицию "внутреннее-внешнее": "Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри ... говоришь: "Он шел изнутри - и все же не изнутри". И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует ... Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!" [16] - Своим непостижимым всеприсутствием свет Первоединого формирует, конституирует некоторую особую сферу, даже особый род реальности, кардинально отличный от чувственнопостигаемого пространственновременного мира. Эта светоносная, светопроникнутая интеллигибельная реальность не имеет пространственной природы (еще важное ограничение подобоустройства чувственного и умного миров). Исследователи замечали, что Плотин отказывается следовать за Платоном в его активном употреблении пространственной лексики и метафорики для духовного процесса и умного мира [17]. Реальность, конституируемая светом Первоединого, не есть ни "занебесное", ни "умное", ни какое бы то ни было "место" (а достижение ее - не столько воспарение, возлетание ввысь -как в "Пире", "Федре" и проч. - сколько сосредоточенное вхождение ума в себя самого, в собственную непространственную глубину). Вместо попыток усиления или обобщения обычного пространственного дискурса, Плотин развертывает принципиально иной дискурс: дискурс всеединства. Вот его наиболее полный образец. "

Тут есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце, etc." [18] - Под углом светозрительной и перцептивной темы, нам в этом описании особо существенно качество всецелой прозрачности. Оно равносильно тому, что все содержания этой светосферы Плотина [19] суть сами не что иное как свет: "Кто удостоится такого единения, тот ... видит себя просветленным, в сиянии духовного света - даже более - видит себя как самый свет" [20]. Эти качества или предикаты светосферы допускают трактовку в когнитивном дискурсе и в перцептивном дискурсе. Сами по себе, они не означают ни "познания", ни "восприятия", но они являют собой совершенный первообраз этих активностей: по платонической онто-логике, последние должны рассматриваться как несовершенные исхождения, "эманации" определенных предикатов умопостигаемой реальности. Всецелая умная прозрачность может толковаться как то, что в светосфере "все познается всем" и "все воспринимается всем". - Это толкование отчетливо проводится у Плотина. Всего наглядней оно, конечно, выражается в его насыщенной оптичности: "созерцание" - центральный предикат светосферы, в ней "все сущности видят насквозь друг друга", ум "видит себя как свет", etc.etc. Но этот визуальный дискурс отнюдь не исчерпывает перцептивных аспектов светосферы как "высшего духовного состояния". При всей (общеэллинской) приверженности неоплатонизма оптической парадигме, в Плотиновой речи об умопостигаемой реальности мы находим и представление о том, что этой реальностью задается идеальный образец, первообраз не просто зрения, и даже не просто всякой перцептивной модальности, а скорей - общей способности восприятия как такового. Хотя холистическая идея человека чужда Плотину, он явно ощущает, что "созерцание" не вполне адекватный, слишком частный предикат, чтобы служить главным определяющим предикатом "высшего духовного состояния": "Слова созерцание, зрелище (ε, ε) не выражают вполне характера состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее экстаз, опрощение (ο), отказ от самости и жажда к осязательному прикосновению (ο ), и успокоение, и усиление ума к возможно более полному слиянию, etc." [21] Здесь к предикатам светосферы привходит, как видим, (умное) осязание. Но продвинемся к более общим понятиям, описывающим идеальный прообраз способности восприятия как таковой. - Образ бытия светосферы как всеединства характеризуют, прежде всего, понятия, выражающие совершенную связность, совместность, соустроенность всех элементов. Исследователи выделили (см. [22]) в "Эннеадах" обширное семантическое гнездо терминов со значениями такого рода; их общей чертой является префикс υ-, отвечающий русскому с-: υου (сношение, сожитие), υε (соединение, сливание), υε (сопребывать), υο (со-созерцать), υ (со-ощущение, со-восприятие) и др. В своей семантической структуре, этот комплекс имеет двоякое содержание, выражая связность и совместность двоякого рода: как состояние (сущностная, эссенциальная совместность) и как действие (энергийная, деятельностная совместность, активность осуществления совместности). В первом из этих аспектов, главный смысл комплекса - "бытие-с", соприсутствие, сопребывание; второй же аспект как раз и может расматриваться как обобщенная способность восприятия и (или) познания (во всеедином бытии светосферы обе способности не различаются). С ним связаны два термина, со-созерцание и совосприятие, "синэстезис"; и наличие этой пары говорит об отсутствии у Плотина единого, однозначного решения темы о перцептивном аспекте умопостигаемой реальности: данный аспект иногда представляется как совершенное созерцание, идеальный прообраз зрения, а иногда - как некая обобщенная способность восприятия, все-восприимчивость, идеальный прообраз всей совокупности перцептивных модальностей (двойственность, вновь отражающая примат зрения). Именно так мы можем трактовать Плотинов "синэстезис" [23]. - Идеальный характер синэстезиса сказывается еще в одном отличии от физических чувств: поскольку "Первоединый всегда пребывает в самом себе" (V.4,2), то в светосфере все активности интериоризованы, несут не направленность на иное, но сосредоточенность в себе, и синэстезис есть само-восприятие, а в когнитивном значении - само-осознание - ср.: "Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если ... приведет в сознание (υ) все свое содержание" [24]. Это означает, что синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились, стали одним способность воспринимать и быть воспринятым. "Для Плотина ... когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом... В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого" [25]. Подобная обоюдонаправленная модальность может, собственно, пониматься как единство и тождество созерцания и общения. Возможность такого понимания имеет принципиальное значение для всей проблемы типологии духовных практик. Однако для неоплатонизма это понимание противоречит природе Первоединого. Плотин не может идти по этому пути. Исихазм пойдет по нему. - Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то, что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию духовных чувств, основанную на фундаментальной парадигме платонизма - прообразовательном отношении умопостигаемой реальности к чувственной (причем эта парадигма выступает здесь применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к активностям и модальностям, т.е. в нашей терминологии, переносится из дискурса сущности в дискурс энергии - как и в целом, неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенциально-энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком "отверзании чувств", он развертывает умный процесс, отсекая тело и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но он открывает нам, что умопостигаемая реальность - в наших терминах, "высшее духовное состояние" -есть светосфера, определенные предикаты которой суть идеальные первообразы наших чувств. - Отличием Плотинова интеллектуального процесса как "духовного процесса" является усиленно придаваемый ему круговой характер, смысл возвращения ума к собственному истоку, мотив "бегства в дорогое отечество" - что близко к восточным традициям, особенно даосизму (см. выше). Другое отличие, еще более важное для нас, состоит в том, чего заведомо нет ни в "духовном процессе", ни в "высшем духовном состоянии" неоплатонизма. Типологически, эти "процесс" и "состояние" промежуточны между восточными и христианскими практиками. Отличие от Востока вполне наглядно и достаточно глубоко - ср.хотя бы: "Первоединый ... пребывая в самом себе, от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как ... все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя" [26]. Даже любовь есть в Первоедином (ср.: "Он есть сам и предмет любви и любовь - любовь самого себя (υου ε)" [27]) - но при всем том, в соотношении с христианством расхождения не менее глубоки. Отнюдь не входя в это столетиями разбираемое и пересматриваемое отношение, заметим лишь, что отсутствие "личного бытия-общения", диалога, синергии в неоплатоническом духовном процессе столь же неспоримо и явно [28], как и отсечение тела, другой кардинальный пункт расхождения. "Не Он глядит на все прочее, а напротив, все прочее в него вглядывается" [29], -говорит Плотин. "Имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее" [30], - говорит Феофан Затворник. "Все мы должны стараться, как бы нам поскорее освободиться от телесных уз" [31], - говорит Плотин. "Тело вместе с душой переустраивается и проходит духовное поприще", - говорит Палама. Ямвлих. Цит. соч. С. 189. ^ Нити орфических влияний многочисленны и запутаны, но на одно из первых мест ставят всегда связь с христианством: "Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства" (Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку. 1923. С. 181). Стоит поэтому уточнить, что мы затронули здесь иную нить, ведущую в противоположном направлении: говоря очень упрощенно, христианству были созвучны у орфиков темы бессмертия и пакирождения, преодоления здешнего бытия; тогда как неоплатонизм, наряду с этим, воспринял и заострил другой мотив, утверждение чисто спиритуалистического пути этого преодоления. ^ Плотин. Эннеады. VI. 9,3. СПб. 1995. С. 279. ^ Там же. VI. 7,36. C. 236. ^ Там же. I.1,7.C. 586. Как видно отсюда, у Плотина, в отличие от нашего современника Фуко, отрицание единой "природы человека" не становится антиантропологизмом. ^ Как и относился Плотин, по заверениям Пьера Адо, - хотя знаменитая фраза "Плотин стыдился, что у него есть тело", открывающая "Жизнь Плотина" Порфирия, как и другие биографические свидетельства, содержат все же слышимую ноту гнушения. ^ Заметим в этой связи, что установку чисто платонического дискурса, затем проходящую во многих учениях европейской философии, можно, вслед за П. Адо, полагать соответствующей парадигме "духовных упражнений" (см. P. Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris 1981.). Данную парадигму следует отличать от нашей парадигмы "духовной практики", и соотношение их разбирается нами в другом тексте. ^ Плотин. Эннеады. III.2,16. Цит. изд. С. 579. ^ Там же. I.1,7. C. 586. ^ Заметим, что Ямвлих, цитированный выше, погрешает против чистоты Плотинова интеллектуализма, допуская в созерцаниях "помощь телесных чувств". ^ Там же. VI.7,7. C. 198. ^ Там же. V.5,7. C. 105-106. ^ Там же. С. 106. ^ Там же. VI.9,11. C. 291. ^ Там же. VI.9,10. C. 291. ^ Эннеады. V. 5,8. Цит. по: П. Адо. Плотин, или простота взгляда. М. 1991. С. 66. ^ См. напр.: F.M. Schroeder. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen's University Press. 1992. ^ Плотин. Эннеады. V.5,8. Цит. изд. C. 124. ^ Наш термин отсылает к известной световой конструкции (см. напр. V.8,9) умопостигаемой реальности как "прозрачного шара" или "светового шара", представляя который надо, однако, "уничтожить его массу, отбросить пространственные определения и представления о материи". ^ Там же. VI.9,9. C. 290. Предикат прозрачности - глубокий, существенный аспект "высшего духовного состояния", и его обретение - сквозная тема парадигмы духовной практики. В разных традициях и дискурсах прозрачность (или ее коррелаты) возникает как одна из ключевых характеристик совершенной встречи, соединения без слияния: "В прозрачном как приемнике (receptacle) не уничтожается радикальное различие двух сущностей". (A. Vasiliu. Du diaphane. Image, milieu, lumi\`ere dans la pens\'ee antique et m\'edi\'evale. Paris 1997. P. 106.) О родстве данного понятия с идеей перихорисиса и других близких нашей теме свойствах см. в этом же исследовании А. Василиу. ^ Там же. VI.9,11. C. 292. (С изменениями, использующими пер. А.Ф. Лосева, см.: История античной эстетики. Поздний эллинизм. М. 1980. С. 554.) ^ См.напр.: F.M. Schroeder. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen's University Press. 1992. ^ Термин, впрочем, имеет и другие, не связанные со светосферой значения - напр., в I.1,9 он обозначает осознание чувственных ощущений рассудком. ^ Там же. V. 3,13. C. 87. ^ П. Адо. Плотин, или простота взгляда. М. 1991. С. 67. ^ Плотин. Эннеады. V.4,2. Цит. изд. C. 95. ^ Там же. VI.8,15. C. 266. ^ Хотя термин "общение" нередок в рус.переводах Плотиновых текстов о "высшем духовном состоянии", в оригинале всегда - лишь термины из обсуждавшегося семантического гнезда, утверждающие соприсутствие и т.п., но никогда -действительное взаимное общение. Так, в VI.9,9 Г.В. Малеванский передает \gr sune inai\egr\ через "общение", но более искушенный А.Ф. Лосев избегает последнего (см. цит. изд. с. 290,472). ^ Там же. VI.8,16. C. 268. ^ Преп.Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М. 1992. С. 132. ^ Плотин. Эннеады. VI.9,9. Цит. изд. С. 290. ^

Часть 8-1

Тема об умных чувствах в христианстве, конечно, не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13,12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов - "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см., напр., "О началах" I.1,9; II.3,6 e.a.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов - парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке. В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения - а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств - их характера, свойств - в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения - в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, - это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания. Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в раннем основоположном молитвенном трактате исихастской традиции - "Слове о молитве" аввы Евагрия Понтийского (IV в.). Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не только констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимающий нам вопрос о ее предпосылках: "Молитва есть беседа ума к Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?" [1]. - В этом вопросе можно уже увидеть зародыш всей темы. Простейшая формула "беседа ума с Богом" только по внешности проста - на деле же таинственна и парадоксальна. Печь как будто об умственном, то есть внутреннем процессе, протекающем целиком в сознании. Но какая беседа может протекать внутри сознания? очевидно, только такая, в которой наш собеседник сам тоже пребывает в нашем сознании - является воображаемым собеседником. Однако Господь мой - не предмет моего воображения и вовсе не пребывает в моем уме. И коль скоро молитвенная беседа происходит - это значит, что есть участие Божие в этой беседе, есть проявления Божии, которые не суть порождения моего сознания, но которые неким образом до меня доходят и мною воспринимаются - так что, тем самым, мои средства восприятия, мои чувства оказываются к этому способны. Но, вместе с тем, Бог не предстает мне и обычным, чувственно данным, физическим собеседником; и восприятия мои в беседе с Ним суть - вообще говоря, за исключениями, каковые для Бога всегда возможны, - не обычные физические восприятия. О каких же восприятиях и каких средствах восприятия здесь идет речь, что и как мы воспринимаем в Богообщении? Необходимо вспомнить сразу, что помимо обычной, физической системы чувств, существует также другая, внутренняя система, которая своеобразно отражает первую у нас в сознании. Содержание сознания - многомерный, многообразный мир, который никак не сводится к деятельности обычного вербализованного мышления. Есть также образное мышление, или же внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в сознании образы. Есть внутренний слух, который слышит внутренние звучания. И есть, хотя уже и не столь развиты, внутренние аналоги и всех остальных трех чувств. Эта внутренняя система восприятия имеет свои свойства и закономерности, которые лишь отчасти совпадают со свойствами первой, физической системы [2]. Соответственно, нам следует рассмотреть возможность того, что в беседе с Богом, в молитвенном и мистическом опыте участвуют именно эти, внутренние чувства и восприятия. Исследование внутренних чувств имеет перед собой два главных вопроса. Вопрос первый - что именно эти "чувства" воспринимают? По самому их определению, воспринимаемое ими - не явления окружающего мира, но содержания сознания; так что же это за содержания сознания, откуда и как берутся они? Вопрос второй - как эти "чувства" устроены? Обычные, внешние перцепции осуществляются специальными органами, однако для внутренних перцепций таких органов как будто нет; каким же образом - с помошью чего, и с какими закономерностями, механизмами - мы все же получаем внутренние восприятия, слышим и видим в сознании? Входить в последний вопрос для нашей темы не требуется, скажем лишь, что формирование внутренних восприятий - функция, в основном, тех же отделов мозга и нервной системы, что связаны с внешними перцепциями: образами заведуют зрительные отделы мозга, звучаниями - слуховые и т.д.; иными являются скорей сигналы и источники сигналов, получаемых этими отделами. Но первый вопрос существен для нас.

Иными словами, внутренние восприятия суть повторения в сознании некоторых прошлых внешних восприятий (причем внутренний повтор осуществляют, как мы сказали, те же мозговые системы, что ответственны за первичную, внешнюю перцепцию). Возможно также, что содержания чувственной памяти воспроизводятся не в точности, но смешиваясь между собой и трансформируясь. Причины и характер таких изменений некогда воспринятого могут опять-таки быть различны, изменения могут быть попросту искажениями, частичными утратами, но могут быть и переработкой, творчеством сознания (сознательным или бессознательным) из сохраненных чувственных содержаний. Психологи различают зрительные и слуховые память и конструирование: видение (слышание) таких внутренних образов или звуков, которые не были видены или слышаны никогда, либо же видены (слышаны) по-другому. К таким внутренним восприятиям приложимо понятие Левинаса: "Прошлое, которое никогда не было настоящим". Понятно, что к этому разряду может относиться развитое чувственое мышление художника. Возможно, наконец, что чувственные содержания, проходящие в сознании, не ограничиваются всецело содержаниями памяти, но представляют собой нечто более сложное, своего рода внутренне-внешний процесс и продукт: когда вышеописанная трансформация или "конструирование" совершается в сознании в какой-то зависимости от происходящего вовне, от внешних событий, активностей и восприятий; как-то взаимодействует или коррелирует с этим внешним пластом. Подобные сложные, синтетические процессы могут играть роль во внутренней жизни человека, в изменениях его внутреннего мира. Из сказанного, при всей его беглости, можно извлечь два вывода. Прежде всего, по всем отмеченным свойствам, как сами внутренние чувства, так и содержания, ими воспринимаемые, не обладают никакой особою связью с религиозной сферой; как и внешние перцептивные органы, они сугубо "естественны", ограничены природным опытом человека и не наделены никакой специфической способностью к восприятиям сверхприродных, Божественных проявлений. Однако, с другой стороны, согласно свидетельствам религиозного опыта, областью и ареной этих сверхприродных проявлений служит почти исключительно антропологическая реальность, человек, и, в первую очередь, сфера его сознания, внутренней жизни. Очень стоит заметить, что сверхприродные проявления вне сферы внутренней жизни религиозное сознание относит в сугубо исключительную область "чуда", тогда как происходящее в этой сфере Богообщение, в котором "ум собеседует с Владыкой без всякого посредника", - не причисляется, вообще говоря, к чудесному! И в свете этого, следует ожидать, что внутренние чувства, способности восприятия, обращенные к происходящему и присутствующему в сознании, все же имеют к мистическому Богообщению более тесное отношение, нежели чувства внешние. Ниже мы убедимся, что это, в известной мере, справедливо. Однако этот второй вывод не отменяет первого: в своей непосредственной данности, обе системы восприятия, внутренняя, как и внешняя, явно неприспособлены к тому, чтобы осуществлять Богообщение - и не осуществляют его. Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 207. Новый перевод трактата см.: Творения аввы Евагрия. Пер., вступит. ст., комм. А.И. Сидорова. М. 1994. Для наших целей мы предпочитаем, однако, использовать прежний перевод, принадлежащий св. Феофану Затворнику, крупнейшему из учителей русского исихазма. ^ Понятно, что такие закономерности весьма интересны и важны для искусства, и в нашем веке их глубоко изучал Эйзенштейн, который называл работу внутреннего восприятия чувственным мышлением. Их также изучал Дж.Джойс, используя в своей прозе их особенности и взаимосвязи; эту эксплуатацию внутренних чувств в искусстве прозы мы анализируем в книге: С.С. Хоружий. "Улисс" в русском зеркале. М. 1994. ^

Часть 8-2

Мы заключаем, что те средства восприятия, какими осуществляется Богообщение, являются иными и особыми, которые человек еще должен обрести. При этом, как уже отмечалось в связи с другими традициями, здесь невозможно установить причинной последовательности. Мистический опыт требует новых чувств, и эти чувства необходимо обрести - а для этого требуется особый, опять-таки мистический опыт. Казалось бы, перед нами порочный круг - и однако новые чувства обретаются. Православная мистика, именуя эти иные чувства - умными, или духовными чувствами, свидетельствует, что они образуются, "отверзаются" у человека действием благодати. Такие свидетельства проходят прочною нитью на всем протяжении истории исихастской традиции. Так пишет один из ее ранних основоположных текстов, "Духовные беседы", с древности приписанные преп. Макарию Египетскому: "Есть очи, внутреннее сих очей, и есть слух, внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи ... просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа" [1]. Св. Андрей Критский (VII-VIII в.) в Омилии на Преображение говорит, что апостолы зрели Фаворский Свет, "приобретя сверхприродное чувствие". Затем в мистике преп. Симеона Нового Богослова (X-XI в.) тема умных чувств получает необычайно широкое развитие - прежде всего, в его описаниях созерцаний Божественного света "очищенным оком души". Мы вернемся еще к этим созерцаниям. С преп. Симеоном современная наука и связывает сегодня, в первую очередь, учение о духовных чувствах. Однако и после него тема продолжает присутствовать и развиваться. Главный предмет "исихастских споров" XIV в., природа световых созерцаний в опыте афонских исихастов, - прямейшим образом касается духовных чувств; и этот эпизод церковной истории вносит в тему новую, весьма важную страницу. Новый вклад представлен и разъяснен, прежде всего, в "Триадах в защиту священнобезмолвствующих" (1338-1341) св. Григория Паламы. Здесь - самое систематичное рассмотрение духовных чувств, соединяющее опытные свидетельства и концептуальный анализ, придающее теме богословское и экзегетическое оснащение. Как и во всем исихастском опыте, на первом месте здесь "созерцание", "видение" (ниже мы еще сопоставим примат оптического дискурса в исихазме и неоплатонизме), однако общее положение о сверхчувственном и сверхприродном характере мистического Богообщения относится ко всей сфере человеческих восприятий. В разборе исихастских созерцаний Божественного Света у Паламы мы впервые находим вполне четкое разграничение всех трех видов или уровней постижения: чувственного, физического (или внешнего), интеллектуального (или внутреннего) и мистического (сверхприродно преодолевающего оппозицию двух первых). "Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания (I.3,18) ... Свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой, верней, даже не ею, потому что тогда всякий глаз увидел бы свет ... апостолы видели этот свет даже не разумной силой самой по себе (I.3,27) ... Это то, что мы называем "разумением сверх ума", желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III.1,36) ... Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться не может до природы своего видения. Об этои и говорил павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: "В теле ли видел, не знаю, вне ли тела - не знаю" (2 Кор 12,2), т.е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью ... и даже яснее (I.3,20-21) ... Не по-нашему видят обожившиеся ... Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку" (III.3,10) [2]. Отметим, что, вместе с отделением духовных чувств от физических, тут видна идея, что первые не всецело оторваны от вторых, но как-то используют их, ставят себе на службу. Сходная связь утверждалась, напомним, в йоге, а также, менее внятно, у Ямвлиха. Читателю ясно, что эти тексты - прямая параллель умной оптике "Эннеад" - описаниям ума, что достигает светосферы, полагаемой Первоединым, и в ней почиет. В исихастском дискурсе, это отнюдь не первая подобная параллель, а скорей итоговая: не говоря о беглых появлениях темы световых созерцаний и духовных чувств почти у каждого из основных авторов Традиции - Евагрия, Исаака Сирина, представителей "синайского исихазма"... - Традиция представила до Паламы и два довольно обширных опыта в данной теме - у (псевдо-?) Макария и преп. Симеона Нового Богослова. Они сходны между собой - оба суть образцы необычайно яркой, смелой мистической речи о "высшем духовном состоянии", прежде всего, в его световом аспекте. Они также весьма богаты, подробны - однако, в отличие от Паламы, это почти исключительно образный и эмоциональный дискурс, чуждающийся концептуально-аналитического подхода. В итоге, "Триады" - первый адекватный православный ответ языческой мистике "Эннеад". Сравнивая с предыдущим разделом, мы констатируем в качестве основного общего различия - различие холистического и интеллектуалистского типов духовной практики. Проследим, как и в чем оно выражается. В онтологической характеристике духовного процесса исихазм неожиданно оказывается более отчетливым, полней расставляющим точки над i, нежели неоплатонизм. Такую отчетливость ему сообщает концепция обожения в зрелой паламитской форме. В согласии с нею, в духовном процессе человек достигает актуального превосхождения своей природы, содержание которого состоит во всецелом соединении его тварных энергий - как умных, так и всех прочих, всего "энергийного образа" человеческого существа - с Божественной энергией, благодатью. В этом холистическом "событии трансцендирования" преображаются, претворяются в новую природу, новый образ бытия ум и тело, все уровни и все измерения человека; и, в частности, одним из аспектов этого всецелого претворения служит отверзание чувств. - В сопоставлении с этим, что же имеет место в неоплатонизме? С одной стороны, Первоединый - сверхбытийная вершина всей иерархии бытия, превыше и ума, и души, и всего сущего. Но есть и другая сторона. Душа и ум влекутся к Первоединому, стремятся к нему, очищаясь и опрощаясь; душа, уму вверяясь и умом становясь, восходит в полагаемую Первоединым светосферу. Плотин подчеркивает, что сей "духовный процесс" - не что иное как путь к себе, в себя, нисхождение ума в собственную глубину, его сосредоточение в самом себе - тем самым, никак не обретение иной природы, но лишь полнота самореализации, актуализации природы собственной. И это значит, что ум сам по себе и в себе имеет ту же бытийную природу, тот же онтологический статус, что и светосфера Первоединого: ум божествен. Заключительные строки "Эннеад" дают явное и ясное утверждение этого: "Душа ... приходит к самой себе ... присутствует лишь в самой себе. Но быть присущею лишь самой себе, в отрешении даже от существующего, от бытия, значит, для души не что иное, как очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать быть сущностью и обратиться в нечто столь же высшее, чем сущность, как и Бог" [3]. Соотношение ясно. "Человек обожается" - "Ум божествен": эти две формулы свернуто заключают в себе полные определения двух очень разных типов духовного процесса. Как сказано уже, они различаются как процесс холистический (в котором многоуровневая гетерогенная антропосистема самофокусируется в согласованное единство) и процесс интеллектуалистский (в котором сознание самоизолируется из многоуровневой гетерогенной антропосистемы и реализует собственную отдельную стратегию). Наряду с этим, мы видим, они также различаются как событие трансцендирования (превосхождения исходной природы, возможного лишь при участии природы иной) и событие возвращения (полной актуализации исходной природы). Можно напомнить еще, что божественность разума - онтологический тезис, взятый у неоплатоников западной мыслью и ставший для нее формообразующим, парадигмальным. "Разум есть божественное начало в человеке", - повторит Гегель. Как обнаруживается в этой линии развития, данное положение весьма созвучно процессу секуляризации мысли, и связь философии с парадигмой духовной практики здесь быстро утрачивается. Равно утрачивается и связь философии (онтологии) с антропологией. Дуалистическая антропология - нецельный дискурс, сводимый к неким иным, более фундаментальным; и в новоевропейской эпистеме антропология присутствует лишь где-то на втором-третьем плане, как род смешанного и прикладного знания. Еще одна глубокая печать Плотина и неоплатонизма. Возвращаясь же к перцептивному аспекту исихастского духовного процесса, мы констатируем, что умные чувства, как и замечалось выше, не представляются в качестве некой третьей системы средств восприятия, возникающей в добавление к двум прежним и независимо от них. Являя собой принципиально иные, сверхприродные модальности, умные чувства в то же время, в своем возникновении, формировании связаны с естественными чувствами, как внешними, так и внутренними. Поскольку "тело обоживается вместе с душою" [4], то, вместе со всей психосоматикой человека, его перцептивные системы также вовлекаются в духовный процесс, трансформируются в ходе него, испытывают некое таинственное претворение - расширение, усиление, утончение... - и всего итогом является то, что и называют отверзанием чувств: формирование сверхприродных восприятий. Так говорит об этом архимандрит Софроний: "Утончаются восприятия: душа становится подобною самому чувствительному слуховому аппарату, ярко реагирующему на едва уловимые звуки, и даже на уже неслышимые движения воздуха" [5]. Речь Софрония - применительно к слуху, но то же и чаще у исихастов говорится о зрении. Из множества примеров, уже в "Духовных беседах" находим: "Душа, срастворяемая Духом, ... делается вся - светом, вся - оком" [6]; и через тысячелетие то же пишет Палама: "Святой видит ... весь слелавшись зрением" [7]. Другие чувства также не исключаются из претворения, хотя свидетельства о них реже. Отверзание осязательной способности сказывается восприятием особой "духовной теплоты, которая отлична от всех других теплот" (Каллист Тиликуда, XIV в.). Говорят аскеты и о благоуханиях, благовониях; так пишет преп. Симеон Новый Богослов о своем духовном отце, старце Симеоне Благоговейном: "Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия" [8]. Не будем сейчас описывать "высшее духовное состояние" в исихастском опыте, его свойства и присущие ему световые созерцания: это уже было обстоятельно проделано нами (см.статьи "Созерцание нетварного света", "Преображение" и др. в "Словаре"). Вместо этого, обсудим ряд особенностей исихастского дискурса духовных чувств, которые являются для него характерными и отличительными в сравнении с другими традициями. Одна из таких особенностей открывается, когда мы обращаемся к характеру и порядку мистического отверзания. Православный подвиг начинается покаянием - то есть, по греческому термину, пременой ума: внутреннего расположения, внутреннего мира человека. И именно этот порядок, от внутреннего к внешнему, с непременным предшествованием и первенством внутреннего, возводится в универсальный принцип мистической жизни. Преп. Григорий Синаит, один из строгих учителей умного делания, постоянно предостерегает против "возвращения от внутреннего ко внешнему, как от большего к меньшему". Этот же принцип отчетливо выражает св. Игнатий Брянчанинов: "Видение чувственными очами духов всегда приносит больший или меньший вред тем человекам, которые не имеют духовного видения" [9] (по контексту, здесь имеются в виду именно внутренние и внешние чувства). Основания, на которых утверждается этот принцип, наряду с первенством покаяния, кроются и в общем строении духовного процесса. Здесь исихастская традиция также достигает большой отчетливости, когда на паламитском этапе окончательно уясняется энергетизм ее подхода и метода. Уясняется, что непосредственный рабочий объект исихастской практики есть энергийный образ человека, совокупное множество его энергий, - объект, сугубо индивидуальный и непрестанно подвижный, "удобопременчивый". Практика овладевает и управляет им.

Исихастский принцип примата внутреннего ясно усматривается из этой последовательности. За покаянием следует борьба со страстями, "невидимая брань" подвижника - и, следом за покаянием, она также целиком занята устроением внутреннего мира. Задачи ее прямо затрагивают "внутренние чувства", ибо одна из главных задач - обретение контроля над помыслами. Помысел (οο) - ключевое понятие для начальных этапов аскезы: это еще не развившееся, вообще говоря, вербальное или невербальное содержание сознания, любой вербальный или невербальный начаток, "росток", зародившийся в сознании от внешнего или внутреннего импульса. И помыслы невербальные суть, очевидно, не что иное, как содержания "чувственного мышления", внутренних чувств. работа подвижника с ними заключается в их обуздании, ограничении их потока, возможно быстром отсечении тех, что связаны со страстями. В продвижении духовного процесса внутренним чувствам не принадлежит, однако, крупной роли: лишь на самых ранних ступенях, в покаянии и борьбе со страстями, они отчасти привлекаются к достижению целей процесса, но в дальнейшем их активность постепенно минимизируется. Типичный и основной вид внутренних восприятий - внутренние образы. Духовный процесс занимается ими пристально, не только в "невидимой брани", но и на последующих ступенях, в непрестанной молитве, при сведении ума в сердце, - однако это занятие, чем дальше, тем больше, сводится к их устранению, изгнанию. Исихастская практика исключает как неконтролируемое воображение, так и образную медитацию, хотя совершаемое в ней изгнание образов отнюдь не тождественно неоплатоническому хаплозису (анализ этих особенностей дан нами в "Словаре"). Положительная роль в продвижении процесса отводится иной сфере сознания, не образам и не перцепциям вообще, а эмоциям, "чувствам": если помыслы, включая и внутренние чувства, надлежит изгонять, то чувства, напротив, "возгревать". Такая стратегия - прямое следствие личностно-диалогической природы духовного процесса: ибо этот процесс - общение с собеседником, любые чувственные представления о котором исключаются и связи с которым содействуют именно обращаемые к нему чувства. Здесь исихазм прямо противоположен восточным школам, а купно с ними и неоплатонической мистике: все они, уже с самого начала пути практики, ставят одним из главных требований отрешение от эмоций. Минимизация активности внутренних чувств означает, однако, не уничтожение, а скорей очищение их, создающее предпосылки к "отверзанию". И, поскольку эта работа с внутренними чувствами начинается с самого начала духовного процесса, мы получаем искомый вывод: трансцензус сферы восприятия может начинаться лишь с восприятий внутренних, с подготовки сферы "чувственного мышления". Лишь вслед за тем - и даже не сразу вслед за тем -когда в подвиге достигается не просто богоустремленность, но и хранение, "стража" богоустремленности, внешние чувства могут также приуготавливаться, делаться способными к отверзанию. Этот иерархический принцип - ключ к пониманию столь существенного понятия православной духовности как прелесть. Понятие сложно и важно, в нем, как мы знаем, - основной критерий различения истинного и ложного в духовном опыте. Не пытаясь охватить его всесторонне (подробно мы его разбираем в [10]), можно с уверенностью сказать, что главным корнем прелести православная мистика признает именно нарушение иерархической подчиненности внешнего внутреннему. Типичный и самый широкий класс явлений прелести - это якобы сверхприродные восприятия, получаемые чувствами внешними без надлежащего внутреннего обеспечения, без выполнения принципа непременного предваряющего отверзания чувств внутренних. Прелестью, иллюзорными восприятиями признаются чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве: как утверждает уже Евагрий, они "бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил" [11]. Принцип как будто бы, по букве своей, четок и прост; однако ясно, что его реальное применение, то есть вывод о наличии, либо отсутствии внутреннего обеспечения духовного опыта, требует чрезвычайной духовной зоркости и искушенности. В том и проблема прелести (и неслучайность победы в языке положительного значения слова!), что ее явления прельщают нас: являют ложную, однако близкую и тонкую имитацию явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. На высшей ступени молитвы, по Исааку Сирину, "ум ... узрит чистоту свою, подобную небесному цвету", равно как и по Евагрию "состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором ... свет Св. Троицы появляется" [12]. Заметим, что прелесть "призрачно пред очами показывает свет ... красноватый" (Максим Капсокаливит, XIV в.); аналогично, в "Духовных беседах" - "пурпур мглы" и... у Александра Блока - "пурпурово-серый круг". Как физик, позволю себе обратить внимание на то, что по этим свидетельствам, духовному восхождению сопутствуют восприятия света высокоэнергетического, ниспадению же, впаданию в иллюзорность - восприятия низкоэнергетического света. Можно еще заметить, что обсуждаемый принцип заведомо и сознательно нарушается в современных психотехниках, что развивают различные методики трансформирующего воздействия на физические чувства, вне связи с внутренними чувствами и, тем более, с духовным процессом. Можно здесь прилагать или не прилагать термин "прелесть", однако необходимо понимать, что подобные методики не могут вводить в сферу мистического опыта и мета-антропологической реальности; их область - не события трансцендирования, но лишь "сдвинутые" состояния сознания (см. книгу [13]). Рассматривая свидетельства о Феории, мы обнаруживаем в этой высшей сфере духовного опыта еще один иерархический принцип, связанный с умными чувствами. В отверзании чувств устанавливается определенный порядок между последними. В начале пути, в зачинании молитвенной беседы, в выделенном положении оказывается слух: необходимо внимать Богу. Исходным и непременным условием диалога с Богом является обретение духовного слуха. На этом сконцентрирован духовный опыт ветхозаветной религии, которая первою открыла всю сферу личного диалогического Богообщения. Главная молитва этой религии, во Второзаконии, открывается словом Шема: Слушай! (Втор 4,2). Но в этом элементе духовного слуха ветхозаветная религиозность и пребывает замкнутою; христианский же опыт идет дальше. Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это - то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым - собственно, уже соединением с ним; как мы видели, на этом принципе соединения построены концепции зрения и созерцания Плотина и всей эллинской мистики (а поздней - Гете). В отличие от этого, слух - лишь установление контакта, связи с воспринимаемым. Не менее важен здесь и другой аспект, темпоральный. Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение - в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения, как событие трансцендирования, предполагает именно выход из обычной, непрерывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов (см. наш анализ темпоральности трансцендирования в [14]). Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть "по образу зрения" и не могут быть "по образу слуха". В этом - один из наиболее глубоких корней примата зрения в дискурсе самых различных духовных школ. В исихазме этот примат зрения с большой силой и яркостью выразился в "Духовных беседах" и, в особенности, в созерцаниях преп. Симеона Нового Богослова. Оба корпуса текстов неизменно передают соединение с Богом в зрительном дискурсе, как "Божественное осияние", "приятие Божественного света Духа", "облистание невещественным Божественным светом", "всецелое пребывание в невещественном свете", "чистыми очами созерцание славы Света"... И в целом, мы можем резюмировать перцептивный аспект исихастского пути обожения - как путь от умного слуха к умному зрению. Формула эта, однако, еще не полна. Три момента, о которых говорит опыт высших ступеней, в ней не отражены. Во-первых, мы отмечали особую роль слуха (слушания слова) в общении - и коль скоро последнее не прекращается, а развивается, то и аудио-модальность, пусть став "по образу зрения", не должна вообще исчезнуть. Во-вторых, умные чувства в своей совокупности отнюдь не представляются по образцу физической перцептивной системы, как набор из пяти раздельных и независимых модальностей. В третьих, в духовном процессе активность умных чувств не является самодовлеющей и самоцельной, она - лишь грань обожения, которое в целом характеризуется вероучением и опытом не как созерцание, но как полнота вхождения в личное бытие-общение. Очевидно, что из этих моментов первый вбирается во второй, и нам нет нужды на нем останавливаться особо. Второй же момент раскрывается из уже приводившихся свидетельств. "Духовные беседы" и "Триады" говорят, что в отверзании чувств человек весь становится "оком", "зрением"; авва Софроний об умном слухе говорит, что им обладает "душа" - чему равносильно было бы, очевидно, сказать, в параллель Макарию и Паламе, что человек "весь становится слухом". Это означает, что умные чувства в целом носят холистический и синтетический характер: они не только не связываются с отдельными, локализованными телесными органами, но они и не разделяются на отдельные модальности; коль скоро весь человек есть одновременно и слух, и зрение, то, стало быть, зрение и слух представляют собою единую общую модальность, пан-перцепцию, все-восприимчивость. - Так рассмотрение умных чувств подводит нас к интуициям об изменении конституции человеческого существа в мистическом опыте; возможно, об изменении самого принципа составленности из отдельных органов (интуиция холистической реализации всеединства, в отличие от ноуменального всеединства Плотина). В этом же направлении ведет и второй момент. Общение есть, прежде всего, обоюдный процесс, где требуется воспринимать другого и быть, в свою очередь, открытым для его восприятия - "прозрачным", на языке зрения. Опыт высших ступеней определенно включает это свойство, тесно связывая его с умными чувствами, как некую неотрывную от них "обратную сторону": Макарий, Симеон, Палама повторяют, что подвижник созерцает нетварный Свет - как бы и сам став светом. Однако подобная обоюдность созерцания Света - становления светом может и не быть обоюдностью общения; вспомним, что такою обоюдностью наделена Плотинова светосфера, где нет общения, как мы специально указывали. Увидеть с определенностью исихастский вершинный опыт как опыт общения, тем самым, отделив его от Плотинова русла, помогает один емкий образ-уподобление, что был найден Евагрием: "Высшая молитва совершенных - некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою" [15]. Образ богоустремленного подвижника как раскрытой пред Богом "исписанной книги", подобно образу подвижника, "ставшего светом", утверждает обретаемую прозрачность для благодати (а также и преодоление времени, выход в дискретно-мгновенную темпоральность мистического опыта). Но прозрачность может быть - прозрачностью пустоты, полного совлечения всех содержаний и растворения; тогда как образ Евагрия утверждает прозрачность смыслонасыщенную и даже сохраняющую индивидуальность: благодатною молитвой человек приходит к тому, что оказывается явлен и видим Богу, прозрачен для благодати его - во всей индивидуальной уникальности пройденного пути и пережитого опыта. В обожении - что вполне немыслимо для светосферы Плотина - "Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, преисполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [16]. Божественный свет не обезличивает, но претворяет в личность, во Ипостась: "актуализует в нас ипостасное начало" (Софроний). В свете всего сказанного понятно, отчего для исихастской традиции центральным священным событием становится Преображение на Фаворе, и свет духовный обретает название "Фаворский Свет". Здесь предстает цельный образ той мета-антропологической реальности, к которой устремлен исихастский опыт; и здесь же, как в фокусе, собрались все главные особенности этого опыта, которые обсуждались нами. Событие говорит об отверзании зрения у апостолов: как толкуют Максим Исповедник и Палама, ученики видели "чрез преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом". Здесь мы находим архетип, парадигму отверзания, где выступают все основные и характерные черты феномена умных чувств. В свершающемся с апостолами действует не их чувственное зрение; но неверно было бы говорить и о каком-то изолированном "сверх-зрении". Свершающееся носит всеохватный характер, являя собой претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия. Апостолы также и слышат Божественных участников события, ведут с ними беседу - и здесь мета-антропологическая реальность раскрывается в своем перцептивном содержании как синтез чувств. Для него можно, если угодно, вслед за столь многими заимствованиями аскезы из античного словаря, сохранить термин "синэстезис". Но необходимо учитывать, что в том синэстезисе, какой утверждает исихазм, осуществляется взаимоотдача, перихорисис, и ни в какой мере нет утраты личности человека, растворения личности и индивидуальности в имперсональной световой стихии. Будь это так, евангельское событие отвечало бы мистическому опыту неоплатоников, и путь обожения оказался бы попросту путем из Иерусалима в Афины. Но Свет Фаворский - это не Свет Плотина. Это -новая жизнь, где образом, неведомым и непостижимым ни для Иерусалима, ни для Афин, соединились начало Света и начало Личности. 1998 Духовные беседы 28,5. // Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1904. С. 223. ^ Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер. В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М. 1995. ^ Плотин. Эннеады. VI.9,11. Цит. изд. C. 292. Отсутствие взаимного противоречия двух сторон обеспечивается эссенциально-энергийным характером Плотиновой онтологии. Пребывание души в самой себе, ее обращение в "нечто, столь же высшее, как и Бог", по Плотину, непостоянны. Душа, ум ниспадают из светосферы и вновь достигают ее - т.е. их соединение с нею носит энергийный характер. Но в неоплатонизме энергия равносильна сущности, и энергийная божественность ума - полная и истинная божественность. Сопоставление этой эссенциально-энергийной концепции с православным энергийным, но не эссенциальным обожением - сложный, еще мало изученный богословский вопрос. ^ Св. Григорий Палама. Цит. соч. I.3,37. C. 99. (Палама здесь, в свою очередь, цитирует св. Максима Исповедника). ^ Архимандрит Софроний (Сахаров). О молитве. СПб. 1994. С. 101. ^ Духовные беседы 18,10. Цит. изд. С. 162. ^ Св. Григорий Палама. Цит. соч. I.3,21. C. 23. ^ Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад. 1917. С. 162. ^ Слово о чувственном и о духовном видении духов. // Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. С. 23. ^ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^ Слово о молитве, гл.73. Цит. изд. С. 216. ^ Евагрий Монах. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие. Т. 1. С. 630. ^ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^ См. статью, "Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности". ^ Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Цит. изд. С.229. Заметим, что данный текст заодно отлично показывает существо "проблемы Евагрия" в православной аскетике. Здесь первая часть - явный оригенизм и неоплатонизм, но в то же время, ядро текста - глубокий и ценный образ, что вполне чужд неоплатонизму и привлечен нами именно для размежевания с ним. ^ Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Т.1. С.274. ^