. Рождение психоаналитика. С. 177, 179–180. ^

Там же. С. 219. ^

Модель личности Восточной патристики

Общее у психоанализа с христианской аскетикой то, что и тот, и другая имеют дело с личностным опытом. Такого рода опыт всегда уникален и неповторим, а потому он не отвечает требованиям научного опыта, главное условие которого — точная воспроизводимость. В этом отношении и фрейдизм, и христианская наука духовной жизни находятся в равных условиях: они представляют собой практику межличностных отношений и одинаково не могут соответствовать критериям позитивистской науки. На этом, собственно, и кончается их сходство, между тем как их глубочайшее различие касается прежде всего модели личности, то есть того, как в психоанализе и в христианской патристике понимается психика человека. Различны также их главные цели и соответственно методы, которыми эти цели достигаются.Следует заметить, что различия в мироощущении христианского Востока и Запада восходят еще к раннему средневековью. Уже тогда между Римом и Византией наметились разногласия и в пневматологии, и в понимании первородного греха и Искупления. Но корень их — в различном понимании устроения человека. Запад так до конца и не воспринял понятие личности (ипостаси), сформулированное на основе христианского Откровения каппадокийскими учителями святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–390), Григорием Нисским (335–394). Западное понятие индивида оказалось нетождественным восточному понятию личности.В чем же суть антропологии восточной патристики? Лучший путь для ее выявления состоит, пожалуй, в сравнении восточного понимания устроения человека с западным. Именно этим путем пошел крупный православный богослов современности В.Н. Лосский. Здесь следует учитывать, что антропология восточных Отцов коренится в учении о Святой Троице. И если восточная мысль от представлений о Боге идет к пониманию устроения человека, то мысль западная, августиновская, наоборот, от антропологических моделей приходит к пониманию Бога.Понятие личности Отцами-каппадокийцами вначале было сформировано в рамках учения о Святой Троице[1]. Оно потребовалось для выявления в Боге личностного ипостасного бытия и общей для Трех Лиц Божественной природы. Затем понятийная оппозиция личность-природа была перенесена и на человека, поскольку Бог сотворил человека во Своему образу. На Западе, не знавшем такого понимания личности, оказалось неразвитым и понятие природы; оно в конечном итоге слилось с понятием космоса.Более того, Восточная патристика кроме понятий сущность (природа) и личность (ипостась) выделяет еще третье понятие: энергия, окончательно сформулированное святителем Григорием Паламой (1296–1359)[2]. "В этих трех фундаментальных категориях природы, ипостаси и энергий исчерпывающе выражено богословское понимание способа существования Бога, мира и человека"[3]. Как определяет современный греческий православный философ и богослов Хр. Яннарас, под энергией имеется в виду способность природы, или сущности, делать свое существование доступным познанию и причастности[4]. Это означает, что природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но еще и выделяют в своих конкретных проявлениях каждого отдельного человека из среды ему подобных. Природные энергии представляют собой тот способ, каким являет, обнаруживает себя инаковость каждой человеческой ипостаси, то есть каждой человеческой личности[5].Патристическую антропологию поэтому невозможно понять без знания триадологии. Бог в Своем бытии имеет Три Личности и общую для Них Божественную природу. То же самое открывается и в отношении человеческих личностей. Все человечество — это единая природа, как если бы это был один человек — первочеловек Адам[6], из которого все и произошли. Множество человеческих ипостасей имеет общую природу точно так же, как общую природу имеют Три Ипостаси Святой Троицы. Однако люди, в отличие от Лиц Святой Троицы, не чувствуют природного единения со всем человечеством — каждый ощущает свою индивидуальную природу независимой от всех остальных. Это результат грехопадения. Воссоединение людей на основе общей природы, возвращение к единому телу Адама осуществляется в Церкви. Но возвращение это возможно только через Нового Адама — Христа.Чтобы яснее выявить смысл понятия личности, возникшего в каппадокийском богословии, Лосский противопоставляет его именно западному понятию индивид[7]. Личность — это то, что всегда остается за пределами всякого психо-соматического и социального контекста. Индивид — личность, проявляющая себя в контексте природных явлений, в нем же и через него она воспринимается.В соответствии с антропологией восточной патристики энергиями, выявляющими личность, являются все инстинкты и психосоматические проявления человека. Природа может реализовываться лишь в ипостаси, вне ее она просто не существует. Личность же ипостазирует[8] природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой экзистенции, в собственной инаковости и свободе все природные энергии: волевую, интеллектуальную, творческую, энергию пола и др[9].Лосский подчеркивает, что личность-ипостась объединяет всего человека: его дух, душу и тело[10]. Через все это выражается личность и всем этим владеет, хотя может свободно замкнуться на своем владении, а может распорядиться им по-иному: отдать в дар другому — Богу и человеку. И только отдав, обретает подлинную природу всецелого человека.Итак, личность призвана определять существование собственной природы[11]. Но после грехопадения ипостась замкнулась на свою природу, она в полном смысле стала "индивидом", она теснит и "урезает" себя. Напротив, личность, преодолевающая рабство природе, личность, которая не держится за нее как за единственный источник существования, личность, которая свободно вручает свою природу другому, — осуществляет свое предназначение, достигает единения с Богом.Между тем западная схоластическая концепция первородного греха основана на антропологии, по сути дела, не знающей разделения личности и природы[12]. Вследствие этого индивидуализм падшего Адама стал восприниматься как норма. Подобная антропологическая модель сформировала специфическое западное мироощущение.. Догматическое богословие // Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214–215. ^

См. например, . Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 288–297. ^

. Вера Церкви. Введение в Православное богословие. М., 1992. С. 82. ^

Там же. ^

Там же. С. 83. ^

. Указ. соч. С. 92. ^

Там же. С. 92–93. ^

См., например, . Указ. соч. С. 293–295. ^

Там же. С. 145. Комментатор изданного на русском языке труда протопресвитера Иоанна Мейендорфа (Жизнь и труды Святителя Григория Паламы, 1997) В.М. Лурье обращает внимание на христианский персонализм протопресвитера Иоанна и его последователя Хр. Яннараса как на концепцию, в которой "необходимое равновесие" между ипостасью и сущностью в триадологии смещено в сторону ипостаси. В.М. Лурье обвиняет Яннараса в том, что он допускает "хотя бы только логическое предшествование ипостаси по отношению к сущности" (с. 434). Это едва ли оправдано по отношению к мыслителю, который глубоко укоренен в восприятии экзистенциальной динамики реальности и всегда отвергает статику мышления, изнутри которой только и можно говорить о каком-либо предшествовании в Боге ипостаси или сущности. ^

. Указ. соч. С. 97. ^

Там же. С. 94–95. ^