Выпады против бакалавров тоже напоминают краткий фрагмент из «Слова на латинов». Разумеется, Максим Грек не столь красноречив, он весьма лаконичен, менее информативен, но объект его обличений тот же, что и в сатире Эразма, а в эмоциональном накале он не уступит представителю христианского гуманизма{78}.

«Похвала Глупости» Эразма вызвала крайнее недовольство приверженцев традиционной схоластики. Лувенский теолог Мартин Дорп публично порицал Эразмову сатиру на теологическую софистику; в защиту и поддержку своего друга Эразма выступил Томас Мор. В пространном письме Дорпу (октябрь 1515 года) он выразил свое неприятие лжетеологов–диалектиков и их «софистического вздора»{79}.

Насколько можно судить по лаконичным, общим высказываниям Максима Грека, ему была близка точка зрения на диалектику и риторику, размежевавшая их роль и значение в тогдашней системе наук, в их соотношении с теологией, которая была характерна, в частности, для северного, христианского гуманизма. И. Н. Осиновский, обобщая наблюдения ряда исследователей, в частности М. Флейшера, описывал эти позиции следующим образом: теология, согласно схоластической концепции, «постигает Бога и его доктрину при помощи спекулятивного разума, и потому диалектика или логика являются главным средством для установления"божественной истины". Напротив, гуманисты, принадлежавшие к кругу Эразма, за основу теологии брали изучение Библии и сочинений Отцов Церкви. С их точки зрения, истинная теология интересуется только таким знанием, которое необходимо и достаточно для спасения христианина. А это знание воплощается в Священном Писании, патристике, древних священных обычаях и установлениях Церкви. При таком взгляде на теологию главными ее помощниками провозглашались словесные искусства — грамматика и риторика. Схоластическая теология, выдвигавшая на первый план диалектику или логику, была неприемлема для гуманистов и означала, с их точки зрения, подмену подлинного, позитивного знания фальшивыми истинами, добытыми путем логических ухищрений».

Предметом ожесточенной полемики между гуманистами и схоластами были два подхода к научному знанию: позиция Дорпа и его коллег — лувенских теологов, защищавших приоритет диалектики как основного инструмента теологии, и позиция гуманистов (Мора—Эразма), «отдававших предпочтение риторике как практическому искусству, жизненное значение которого, по их мнению, было гораздо важнее отвлеченных логических спекуляций… Историки культуры Средних веков обычно ассоциируют эти две позиции — modus rhetoricus и modus logicalis — с литературно–риторическим методом ранних Отцов Церкви и диалектико–спекулятивным методом эпохи схоластики»{80}.

Отрицательное отношение к диалектике выражено Максимом и в контексте осуждения тех, кто отрицает бессмертие души с помощью диалектического «стязания» («со–стяза- ния»), и особенно в использовании толкования Иоанна Златоуста на текст из пророка Исайи. В своем собственном толковании, как бы продолжающем святоотеческое, он противополагает два подхода. С одной стороны — «обретение божественных догматов», которое «выше помышления всякого», «выше зрения всякого существенного и несущественного», «зримо и познаваемо» только верой; его сторонники избегают искусства логики, но «выспрь взлетают» (это близко некоторым положениям неоплатонической философии). А с другой — диалектические «подстрекательства», «злохитр- ства», «принуждения», «софизматы» (и даже «гнусные софиз- маты»). Горящий уголь серафима из видений пророка Исайи касается уст первых, и лишь малую искру высекают состязания вторых.

Приводя столь пространные выписки из гуманистических сочинений, мы далеки от утверждения, что Максим Грек читал именно эти тексты. Наша цель состояла в том, чтобы обозначить русло, в котором можно расположить лаконичные высказывания Максима Грека, показывающие, что он был в курсе умственных течений своей эпохи.

«Перипатетические дискуссии» продолжались в течение всего XVI века. Противником «перипатетиков» выступал Франческо Патрици, а Джордано Бруно ополчался и на «перипатетиков», и на Патрици{81}. Ополчаясь против схоластики, Максим Грек неизменно и постоянно делает оговорку, чтобы отвести от себя возможный упрек, будто он является противником «внешних наук», знания как такового. Именно в этом упрекал его Федор Карпов{82}. Он постоянно говорит о пользе «окружных учений», «внешнего наказания» (обучения, образования), его отношение выражено вполне определенно, категорично, лишено какой бы то ни было двусмысленности. Положительное содержание «внешних наук» он отделяет от возможности их ложного использования, злоупотребления ими. А главное для него — недопустимость «испытания» (проверки) с их помощью христианских догматов и таинств, особенно такого «испытания», которое приводит к их искажению, отрицанию, «растлению». Использовать «внешние науки», светское знание допустимо лишь для утверждения евангельской и апостольской истины, для «согласия» (согласования) с ней, а не для противоборства и противостояния. И для религиозной мысли и науки XX века это оставалось актуальной задачей, как ее сформулировал П. Флоренский в названии своего главного труда «Столп и утверждение истины» (слова «утверждение», «утвердити» в трактатах Максима Грека на эту тему принадлежат к ряду ключевых, становятся терминами). Утверждение, а не отрицание; согласие, а не противоположение веры и знания — вот пафос его сочинений.

Конечно, объем «внешних наук», светского знания в Москве был несоизмерим с тем, что Максим Грек наблюдал в Италии, но важно то, что он нашел необходимым сказать об этом именно в России. Его отношение к вопросу о соотношении философии и богословия неравнозначно тезису «ancilla theologiae» (служанка теологии), как полагал, например, И. Денисов. Он воздает похвалы светскому знанию, но когда речь заходит о евангельской и апостольской истине, то она становится бесспорно выше. Ее «рабом» оказывается «божественный» Иоанн Златоуст, а «рабыней» — «внешнее наказание» в целом. Но в понятия «раб» и «рабство» он вкладывает высокий и глубокий, а главное — духовный смысл. Это не «рабство служанки» в современном смысле слов, не вынужденная подчиненность «раба», но высокое служение, может быть, даже подобное литургическому. Оно близко и подходу северных гуманистов, о котором только что говорилось. На первом месте для него — постижение «таинственных речений пророков и апостолов о высочайшей Троице», то есть непосредственное изучение Священного Писания, не искаженного схоластическими толкованиями. В системе его аргументации большое значение имеют сочинения Отцов Церкви, обширные фрагменты которых он приводит, а также решения Вселенских соборов и связанные с ними послания авторитетных церковных иерархов (например, патриарха Фотия)[33].

Система противопоставлений в «Слове на латинов» — не художественный прием, не литературная особенность эстетического характера, но категория, принадлежащая к разряду догматических и нравственных понятий, духовных ценностей.

Возникает вопрос об адресате русских сочинений Максима Грека. Это не только Федор Карпов, Николай Булев, русские современники. В «Слове против Альманаха» неоднократны и обращения к «латинским сынам», которым были ближе и понятнее все эти силлогизмы и софизмы. Можно расценить такого рода обращения как риторический прием, имеющий целью, во–первых, указать на происхождение и источник обличаемых воззрений; во–вторых, обозначить достаточно широкий круг их распространения. Но остаются некоторые высказывания, не находящие объяснения в рамках такого подхода. Например, восклицая «кто не знает Ангела Полициана», сам Максим Грек не мог, конечно, не ведать, что в Москве его не знает никто. Или, порицая Нифо и говоря, что тот «зазрел вашу веру и обычаи», он имел в виду латинских, а не русских читателей. Возникает впечатление, что такого рода высказывания рассчитаны не только на русский круг и являются не просто риторическим приемом.

Можно высказать предположение, которое едва ли было возможно два–три десятилетия назад, до того как П. Бушко- вич нашел в Венском государственном архиве греческое послание Максима Грека, которое представляет собой греческие версии двух его известных русских сочинений («Слова о покаянии» и «Против эллинской прелести»). Оно было отправлено из Москвы в 1552 году. Если даже в конце жизни наш герой сохранял связи с представителями своей прежней среды, то тем более они были возможны в первый период его деятельности в России (1518—1525). В особенности это вероятно для сочинения, посвященного венецианскому астрологическому альманаху, если учитывать прежние связи Михаила Триволиса с Венецией. Создавая свои полемические произведения против латинян, Максим Грек мог иметь в виду и возможность ознакомления с ними в западноевропейских кругах его соотечественников.

С 1498 года в Венеции существовала община православных греков (школа святого Николая), основанная с разрешения Совета десяти, имевшая собственный законный статус и право выбора собственных священников. Она имела привилегии со стороны пап и Республики. Марк Музурос, один из друзей Михаила Триволиса, записался в общину 5 декабря 1514 года и повторил запись 5 декабря следующего года. Посредничество Марка Музуроса и Иоанна Ласкариса в отношениях общины с папой Львом X обеспечивало ей религиозную свободу. Известно православное исповедание Музуроса, где он пишет об исхождении Святого Духа только от Отца (без Filioque){83}. Возможно, когда‑либо в будущем в венецианском или каком- либо другом архиве обнаружат греческую версию трактата Михаила Триволиса — Максима Грека против венецианского астрологического альманаха или другого полемического сочинения против латинян.

Возвращаясь к вопросу, поставленному в начале раздела — на что обрушивался Максим Грек в своих итальянских реминисценциях, — мы можем теперь с уверенностью сказать, что видим объектом его обличений не гуманистов, а «перипатетиков» и «аристотеликов» поздней схоластики, «хитрословные силлогизмы» и «подстрекательские софизмы». Порицания и обличения в их адрес смыкаются в ряде случаев с гуманистической критикой. То же можно сказать и о высказываниях по поводу полемики о бессмертии души, хотя они крайне лаконичны, и о выступлениях против астрологии. Впрочем, в отношении к ней не было единомыслия и в среде самих гуманистов. Пико делла Мирандола, например, категорически отвергал предсказующую астрологию, но Марсилио Фичино занимал в отношении ее колеблющуюся позицию.

Что касается гуманизма, то Максим Грек не затрагивает основного содержания и сути гуманистических учений и даже не упоминает о них. Он не мог выступать против той составляющей Возрождения, участником которой выступал сам (переписка рукописей, участие в подготовке и издании сочинений античных авторов и т. д.). Но он не мог оставить без внимания, обойти направления, точнее — те составляющие умственной и духовной жизни Италии и Ломбардии, которые он определял как «нечестие» или даже «безбожие». И кроме нечестия перипатетиков и аристотеликов он видит и другое нечестие — «эллинское», говорит о «чреде еллинской» с бесспорной отрицательной коннотацией, причисляя к ней Платона и Аристотеля. Именно в этом контексте находятся имена трех гуманистов, порицаются какие‑то реальные факты их жизни, в которых «нечестие» было продемонстрировано.