2. Абсолютная и онтологичная по содержанию концепция личности исторически возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью, была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершения Крещения. Однако постоянные и глубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такого объяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. Что означает утверждение, что Бог есть Отец, Сын и Дух, оставаясь при этом единым Богом? История вспыхнувших в связи с данным вопросом споров в деталях здесь для нас не важна. Существенно то, что история эта включает в себя поворотный пункт в развитии философии, настоящую революцию в греческой мысли. Эта революция исторически была выражена через отождествление - отождествление "ипостаси" с "личностью". Как эта непредвиденная революция была совершена? Какого рода следствия имела она для концепции личности? Этим вопросам мы должны уделить некоторое внимание.

В греческой философии термин "ипостась" никогда не был связан с термином "личность". Как мы уже видели, термин "личность" мог бы для греков означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин "ипостась" был уже тесно связан с термином "сущность" и в конце концов полностью отождествился с ним [23]. Именно это столь широко распространившееся в греческой мысли первых веков христианства отождествление субстанции с ипостасью вызвало в четвертом веке все сложности и всю полемику, касающуюся учения о Пресвятой Троице. К нашей теме имеет отношение и тот факт, что термин "личность", использовавшийся на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со времен Тертуллиана (una substantia, tres personae) [24], не был одобрительно встречен на Востоке именно потому, что термин "личность" не имел онтологического содержания, что вело к савеллианству (проявление Бога в трех "ролях") [25]. Вот до чего был чужд онтологии термин "личность"! Вместо этого термина Восток уже в эпоху Оригена [26] использовал в учении о Пресвятой Троице термин "ипостась". Но и этот термин таил в себе опасности. Он мог быть интерпретирован в неоплатоническом духе (уже Плотин говорит об ипостасях божества) со всеми теми угрозами, которые могло нести христианскому богословию свойственное неоплатонизму объединение Бога и мира [27]. Более того, если принять во внимание характерное для того времени отождествление ипостаси с сущностью, этот термин мог быть интерпретирован и тритеистически [28]. Таким образом, надлежало найти способ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то есть придать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютная онтологическая трансцендентность Бога миру. Эта задача и привела к отождествлению ипостаси с личностью.

Историческая сторона данного процесса чрезвычайно запутана и не представляет здесь для нас непосредственного интереса [29]. Сам я полагаю, что ключ к этому процессу следует искать у западного греко-язычного автора - Ипполита, который по всей видимости первым воспользовался греческим термином όο (следуя Тертуллиану?) в учении о Пресвятой Троице. Исторический интерес представляло бы исследование оттенков значения термина "ипостась" в связи с его отклонением от значения термина "сущность" [30]. Все это, однако, без исследования более общих философских процессов, оказавших влияние на греческую мысль в эпоху Святых Отцов, не может объяснить рассматриваемый важный философский прорыв, связанный с отождествлением ипостаси с термином "личность".

Глубинное значение отождествления ипостаси с личностью, значение, революционная роль которого в развитии греческой мысли по всей видимости ускользнула от внимания истории философии, заключается в двух положениях: а) Личность, поскольку мы предварительно приняли ее онтологическую ипостасность, более не рассматривается как дополнение к бытию, как категория, которую мы добавляем к конкретному существу; б) Бытие существ укоренено теперь не в бытии как таковым (то есть бытие само по себе не рассматривается как абсолютная категория), а в личности, то есть именно в том, что определяет бытие, дает существам возможность быть сущностями. Другими словами, из приложения к бытию (своего рода маски) личность становится самим бытием и одновременно (что наиболее важно) - основополагающим элементом ("принципом" или "причиной") существ.

Столь радикальная переоценка греческой мыслью своей онтологии связана с двумя основными "заквасками", предварительно положенными в святоотеческом богословии. Первая касается того, что я назвал онтологической абсолютностью космологической необходимости. Согласно библейскому представлению, которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ex nihilo [*] обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу [31]. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем сделали нечто гораздо более важное, нечто, представляющее здесь для нас непосредственный интерес, - они превратили бытие (существование мира, существующие предметы) в производное от свободы. Так была положена первая "закваска" - с учением о творении мира ex nihilo "начало" греческой онтологии, "ή" [*] мира были перенесены в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости.

Но была и вторая "закваска", которая вела к еще более глубокой переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира обрело свой источник в личностной свободе, но и бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Эта "закваска" была следствием споров о Пресвятой Троице, главным образом - богословия Великих Каппадокийцев, и прежде всего - св. Василия [32]. Здесь мы коснемся только одной основополагающей, но к несчастью обычно упускаемой из виду стороны этого богословия. Как известно, окончательная формулировка учения о Пресвятой Троице гласит: "одна сущность, три Лица" (ί ουί, ί ό). Казалось бы поэтому можно предположить, что единство Бога, Его "онтология" состоят в Его сущности. Такое представление отбросило бы нас к онтологии древнегреческой. Бог сначала есть Бог (Его сущность или природа, Его бытие), а затем [33] существует как Троица, то есть как Личности. Эта интерпретация по сути дела преобладает в западном богословии и к несчастью проникла в современное православное догматическое богословие с характерным для руководств по догматике выделением раздела "О едином Боге" с последующим разделом "О Пресвятой Троице" [34]. Существенным в данной интерпретации является принятие того положения, что онтологическая "основа" Бога коренится не в Личности, а в сущности, то есть в самом "бытии" Бога. В западном богословии данная идея приобрела форму представления о том, что единство Бога основано на единой Божественной сущности, единой Божественности, которые, как это полагали и ранее, составляют онтологическое "начало" Бога.

Однако данная интерпретация неверно представляет святоотеческое троичное богословие. Для греческих Святых Отцов единство Бога, Его единственность, онтологическое "начало" или "причина" бытия и жизни Бога состоят не в единой Божественной сущности, а в Ипостаси, представляющей Собой Личность Отца. Один Бог - это не одна сущность, а Отец, являющийся "причиной" как рождения Сына, так и исхождения Духа [35]. Следовательно онтологическое "начало" Бога еще раз обретается в Личности. Таким образом, когда мы говорим, что Бог "есть", мы не ограничиваем личную свободу Бога (ведь бытие Бога не есть для Него онтологическая "необходимость" или простая "действительность"), а приписываем Его бытие Его личной свободе. В более развернутом виде это означает, что Бог, как Отец, а не как сущность, Своим бытием непрестанно подтверждает Свою свободную волю к существованию. И подтверждение это состоит именно в Его троичном существовании: Отец из любви (а значит - свободно) рождает Сына и изводит Духа. Если Бог существует, Он существует постольку, поскольку существует Отец, то есть Тот, Кто из любви свободно рождает Сына и изводит Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца, делает единую Божественную сущность тем, что она есть - единым Богом. Это положение имеет решающее значение. Дело в том, что именно с ним самым непосредственным образом связано новое философское видение Великих Каппадокийцев, и в особенности - св. Василия. Оно предполагает, что сущность никогда не пребывает "обнаженной", то есть лишенной ипостаси, без "способа существования" [36]. Поэтому единая Божественная сущность представляет собой бытие Бога только постольку, поскольку оно имеет эти три способа существования, которыми оно обязано не сущности, а единственной Личности - Отцу. Вне Троицы нет Бога, нет Божественной сущности, поскольку онтологическое "начало" Бога есть Отец. Личное существование Бога (Отца) определяет Его сущность, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествлено с Личностью [37].

3. Следовательно в троичном богословии особое значение принадлежит тому положению, что Бог "существует" благодаря Личности, Отцу, а не благодаря сущности. И поскольку значение этого положения имеет не просто теоретический или академический, а глубоко жизненный характер, мы позволили себе попытку его краткого анализа.

а) В конечном счете свободе личности противостоит "необходимость" существования. Нравственно-этическое восприятие свободы, к которому приучила нас западная философия, довольствуется простой возможностью выбора, - свободен тот, кто имеет возможность выбора одного из нескольких доступных ему вариантов. Однако такая свобода уже ограничена "необходимостью" этих доступных вариантов. Для человека предельной и самой жесткой из таких "необходимостей" является само его существование. В самом деле, как человек может считаться абсолютно свободным, если ему доступно только то, что допускает его существование? Эту великую проблему во всем ее трагизме ставит Достоевский в своем романе Бесы. Один из его героев, Кириллов, говорит: "Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. ... Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет..." [*]

Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону стремлений личности - поиск выхода за пределы "необходимости" существования, поиск возможности заявить собственное существование как результат свободного согласия и самоутверждения, а не как признание заданного факта, не как признание "действительности". Именно этого и ничуть не меньшего ищет человек в своем личностном бытии [38]. Но поиск этот ведет человека к конфликту с его тварностью, - будучи сотворен, он не может избежать "необходимости" своего существования. Следовательно личность не может состояться как земная или чисто человеческая действительность. Философия может прийти к подтверждению реальности личности, но поскольку аутентичная личность, предполагая абсолютную онтологическую свободу, должна быть "нетварной", то есть не ограниченной никакой "необходимостью", включая сюда свое собственное существование, дать представление о подлиннной аутентичной личности может только богословие. Если такая личность не существует в действительности, концепция личности становится не более, чем дерзкой мечтой. Если не существует Бога, не существует и личности.

б) Но что же представляет собой эта свобода само-утверждения существования? В чем она выражается? Как она реализуется? Смятенные слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат как набат. Ведь если единственный путь вхождения в абсолютную онтологическую свободу для человека заключается в самоубийстве, то свобода ведет к нигилизму, личность представляется отрицающей онтологию. Этот экзистенциальный набат, страх нигилизма столь сильны, что должны в проведенном анализе сами по себе рассматриваться как основание для придания концепции личности относительного характера. В самом деле, любое утверждение абсолютной свободы всегда опровергается тем аргументом, что ее реализация вела бы к хаосу. Концепция "закона" в его как юридическом, так в той же мере и этическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя "порядка" и "гармонии", во имя сосуществования с другими. Так "другой" становится угрозой для личности, ее, говоря словами Сартра, "адом" и "падением". Концепция личности в очередной раз ставит человеческое существование в тупик - гуманизм оказывается неспособен утвердить личностность.

И здесь, если мы хотим наполнить концепцию личности положительным содержанием, неизбежно вступает в свои права богословие (буквально: "речь или размышление о Боге"). Но помочь может, подчеркнем это еще раз, только богословие истинное (οή), - богословие греческих Святых Отцов. (Православие здесь не рассматривается как всего лишь наилучшая для существования человека внешняя Среда). Как Бог утверждает Свою онтологическую свободу?

Ранее я уже сказал, что человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварностью, "необходимостью" своего существования, в то время как Бог, будучи "нетварен", не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь в Его "природе", то есть в Его нетварности по природе, то для человека, который по природе тварен, нет надежды, нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностью аутентичной. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключена не в Его природе, а в Его личном существовании, то есть в том "образе существования", по которому Он существует как Божественная природа [39]. Именно это дает человеку надежду стать аутентичной личностью несмотря на отличие его природы.

Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, именно тот способ, который предполагает Его онтологическую свободу, представляет собой путь, на котором Он превосходит и упраздняет онтологическую необходимость сущности, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто "рождает" Сына и "изводит" Духа. Этот экстатический характер Бога, то, что Его бытие тождественно акту общения, означает выход за пределы онтологической необходимости (которую предопределяла бы Его сущность, если бы она была первичным онтологическим предикатом Бога) и замещает эту необходимость свободным само-утверждением Им Своего Божественного существования. Ведь это общение есть дело свободы, последуя не сущности Бога, а Личности, Отцу (обратите внимание, почему столь важно это вероучительное положение), Который есть Троица не потому, что экстатична Божественная природа, а потому, что Отец, как Личность, свободно желает этого общения [40].