Учение св. Климента.

Указанная схизма послужила для св. Климента причиной изложения некоторых важных моментов христианского вероучения, основой которого является догмат о Святой Троице. Впрочем, триадология в послании только намечается в самых общих чертах, но детально не разрабатывается. Тайна внутритроичной Жизни и отношения Божественных Лиц между собой лишь предполагаются св. Климентом, но в эту тайну он не дерзает проникать. Слово Бог (о εό) служит у него обозначением не Божественной сущности, но первого Лица Святой Троицы. Главный акцент в послании ставится на спасительном излиянии действия Божиего на мир, т.е. на тайне Домостроительства Божиего. Причем, как подчеркивает св. Климент, в этом Домостроительстве участвуют все Ипостаси Святой Троицы: Богу Отцу принадлежит изволение (έ εού) устроить Царство Божие; Сын является главным орудием и средоточием Домостроительства спасения, а Святой Дух изображается как Полнота (οοί) благодатных средств, ведущих ко спасению, т.е. в Царство Божие. Характерно, что вторую Ипостась Святой Троицы св. Климент лишь один раз называет Сыном Божиим, хотя представление о Божестве Христа и Его предсуществовании высказывается им достаточно ясно. Однако отсутствие четкого акцента на Божественности Христа заставляет св. Фотия Константинопольского в своей "Библиотеке" заметить, что в послании св. Климента Господь наш Иисус Христос называется Архиереем и Предстателем (εέ οά), а "богоприличные и более возвышенные речения" (ά εοεε ύοέ.,.ά) ο Нем здесь отсутствуют (Photius. Bibliotheque: Vol. 2 / Ed. par R. Henry. - Paris, 1960. - P. 99). Акт рождения Сына, согласно св. Клименту, как бы совпадает с решением Бога Отца спасти род человеческий, т.е. "сыноположение здесь ясно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности Христа-Спасителя" (Писарев Л. И. Очерки, с. 352). Боговоплощение понимается прежде всего как факт уничижения (έεοόε) второго Лица Святой Троицы. Человечество Христа особо подчеркивается св. Климентом: Он обладает и плотью (), и душой (υή); по плоти Господь произошел от Авраама и из любви к нам отдал Кровь Свою за нас. Роль Святого Духа не ярко выражена в богословии св. Климента, который называет Его Источником и Излиянием благодати Божией, а также Источником пророческого вдохновения о тайне искупления.

Домостроительство Божие, согласно св. Клименту, распространяется не только на человечество, но и на весь тварный мир (См.: Bumpus . В. The Christological Awareness of Clement of Rome and Its Sources. - Cambridge (Mass.), 1972. - P. 126). Бог, будучи Отцом и Создателем мира, излил на него Свои благодеяния, которые св. Климент называет "дарами мира" ( εή). Поэтому в мире ("космосе") царит лад и благочиние: "Небеса, по Его распоряжению движущиеся, мирно (ε εή) повинуются Ему; день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно и без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути" и т. д. Эту в целом античную (особенно, стойко-платоническую) идею "космоса," предполагающую благо-устроение и гармонию мироздания, св. Климент включает в общий контекст "ико комического" христианского мировидения: Создатель и Владыка всяческих благотворит всем Своим творениям, но "бесконечно много (ύεεε) нам, которые прибегли к милосердию Его через Господа нашего Иисуса Христа" (гл. 19-20). Таким образом, хотя Домостроительство Божие распространяется на все мироздание, оно сосредотачивается в первую очередь на человеке, как венце творения. Подспудно св. Климентом предполагается мысль, что, поскольку грехопадением человека нарушена вселенская гармония, то от спасения человека зависит и восстановление "благочиния" в мироздании. А это спасение, дарованное Богом людям через Воплощение второго Лица Святой Троицы, осуществляется лишь в Церкви и через Церковь. Поэтому экклесиология занимает одно из самых центральных мест в послании.

Ведущим лейтмотивом данной экклесиологии является опять же идея лада, гармонии и мира ("эйрене"). Церковь св. Климент сравнивает с воинским подразделением, где "ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все соединены друг с другом (букв, "есть некое смешение всех" - ύ εί ε ) и от этого [происходит большая] польза." Второе сравнение, приводимое св. Климентом, это сравнение с телом в духе экклесиологии св. Апостола Павла: "голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они находятся в согласии друг с другом (букв, "дышат вместе" - ά υε) и стройным подчинением своим служат во здравие целого тела" (гл. 37). Гармоничное устроение Тела Христова проявляется прежде всего в богослужении, совершаемом в определенные времена и часы; благодаря церковному богослужению нам открываются "глубины божественного ведения." Последняя фраза ( ά ε ώε) указывает на ту традицию православного "гносиса," у истоков которой стоят свв. Апостолы Иоанн и Павел и которая затем обрела наиболее четкие формы свои в александрийской школе.

(Так, хотя сам термин не встречается в Евангелии от Иоанна, но учение о "ведении" здесь выражается посредством глаголов ώε и εέ ("знать, ведать"), составляя существенную черту всего богословия св. Евангелиста. "Гносис" есть здесь путь ко спасению и вечной жизни; "ведение" тождественно "вере" (глагол "верить" - ευε - употребляется обычно в качестве синонима глагола ώε), и такое тождество "вера"-"ведение" означает соединение с Богом. См.: Barret С. К. The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text - London, 1978. - P. 81-82, 162-163).

Св. Климент указанной фразой как бы подчеркивает один из самых существенных моментов этого "гносиса" - его церковность, ибо без Церкви, ее таинств и богослужения подлинное ведение не может существовать.

Важнейшей экклесиологической идеей послания представляется мысль, что Церковь есть не человеческое, а Божественное установление. Это проявляется, согласно св. Клименту, прежде всего в богоучрежденности церковной иерархии. Данная мысль ясно высказывается в 42 главе: "Апостолы были посланы проповедовать нам Евангелие от Господа нашего Иисуса Христа, а Иисус Христос - от Бога. Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое произошло благочинно (εύά) по воле Божией. Итак, приняв повеление и удостоверенные (οοέε) воскресением Господа нашего Иисуса Христа, утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою (εά οοί) Духа Святого [Апостолы] пошли благовествовать Царство Божие. Проповедуя по странам и городам, они первенцев своих (ά άά υώ), после испытания в Духе (οάε εύ - "испытав Духом" или "после духовного испытания"), поставляли во епископов и диаконов для будущих верующих. И это не было новшеством (ου ), ибо задолго до этого было написано о епископах и диаконах." И далее св. Климент цитирует Ис. 60,17, заменяя в тексте Септуагинты άο (начальники) на όου (слуги, диаконы). Тем самым он довольно прозрачно намекает на то, что истоки свои Церковь имеет в Ветхом Завете. Затем он говорит: Апостолы знали, что "будет раздор о епископском достоинстве" (έ' έ εί ου οόο εοή), а поэтому, обладая "совершенным предведением" (ό... εεί), они, поставив указанных служителей, присовокупили закон (έοή - "добавление, приложение к закону"), чтобы после смерти этих служителей "другие испытанные мужи принимали на себя их служение." Такое поставление новых служителей должно происходить "с согласия всей Церкви" (υευοά εί ά) и, если их служение проходит со смирением, безукоризненно, тихо (ήυώ - мирно) и получает от всех одобрение, то таковых служителей нельзя лишать епископства (гл. 44). Таким образом, согласно св. Клименту, вся церковная иерархия имеет не только божественное, но и апостольское происхождение. В акте поставления на церковное служение он различает два основных момента: собственно "поставление" (ά) и "одобрение" (υευό); первый момент предполагает "рукоположение" (εοοεί - см. Деян. 14:23), а второй - активное участие в этом поставлении и всего народа Божиего, т.е. соборное признание.

Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви - идея также наиважнейшая для экклесиологии св. Климента. Причем он, озабоченный схизмой в коринфской общине, "занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого единства... Но, занимаясь изображением важности и необходимости внешних объединяющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церкви" (Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви в первые три века христианства: Истории, очерк. - Киев, 1872. - С. 94). Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает чад ее непрестанно устремляться к святости. Отметив это, св. Климент касается еще одного существенного свойства Церкви - ее соборности, "которая у него представляется существующею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и деятельное участие во всем том, что относится к жизни всего (όου) ее Тела" (Там же, с. 106).

С экклесиологией св. Климента непосредственно смыкается и его этическое учение. Поскольку Христос есть Основатель и Глава Церкви, то Он есть образ для определения нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, св. Климент обращает особое внимание на важность покаяния: без покаяния невозможно спасение, ибо Кровь Христа "всему миру принесла благодать покаяния" (εοί ά - гл. 7). Далее, для св. Климента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: "утверди себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его" (гл. 13). Сам Господь являет нам пример смирения, ведь Он "пришел не в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно" и за грехи наши кротко перенес все крестные муки (гл. 16). Здесь христологическая идея "кеносиса" определяет и нравственное учение св. Климента. Наконец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской любви в духе св. Апостола Павла звучит в послании: "Любовь соединяет нас с Богом; любовь покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит великодушно. В любви нет ничего низкого, ничего надменного, любовь не допускает разделения, любовь не заводит возмущения, любовь все делает в согласии, любовью все избранники Божий достигли совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу" (гл. 49). Все этическое учение св. Климента увенчивается положением об оправдании и верою, и делами, причем преимущественный акцент ставится на первой. Он говорит: "мы, будучи призваны по воле Бога во Христе Иисусе, оправдываемся (ούε) не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал" (гл. 32). Это, естественно, не означает пренебрежения делами, поскольку св. Климент увещевает: "со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих" (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание св. Климента окрашено в эсхатологические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем апостольским мужам, ибо "в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была, по-видимому, господствующим настроением христианского мира" (Писарев Л. И. Очерки, с. 668). Однако у св. Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не акцентируется. Он только указывает на величие и красоту будущих обетованных даров. Путь к обретению их, по св. Клименту, возможен при следующих условиях: "Если ум наш будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие" (гл. 35). Данная фраза показывает, что эсхатология у св. Климента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе открывает человеку доступ в будущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных интуиции послания св. Климента - ясное осознание глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домостроительства Божиего. Как действие всех трех Лиц Святой Троицы, Домостроительство объемлет совокупность мироздания, но сосредотачивается преимущественно на роде человеческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав Церковь Свою. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется законом благочиния, гармонии и единства всех ее членов. Подчиняясь этому закону, каждый христианин должен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселенского бытия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.

2. Так называемое "Второе послание св. Климента Римского."

Высокий авторитет, которым пользовался в древней Церкви св. Климент, имел следствием тот факт, что его именем неизвестные авторы неоднократно подписывали свои сочинения, тем самым пуская в оборот христианского чтения так называемые "подлоги." Одним из таких "подлогов" и было "Второе послание к Коринфянам св. Климента Римского" (Русский перевод см. в указанном дополненном сборнике: Писания мужей апостольских, с. 157-164; 401-406. Издание текста: Apostolic Fathers: Vol. 1. - London, 1965. - P. 128-163). Сомнения в его подлинности высказывались уже в IV в. Так, Евсевий Кесарий-ский замечает: "Следует знать, что Клименту приписывают и другое послание, что оно не так известно, как первое, и в древности его не знали" (Церк. ист. III, 38). Блаж. Иероним уже решительно отрицает подлинность этого послания (О знам. муж., 15). Дату написания послания с точностью определить достаточно трудно, но большинство исследователей склонны датировать его серединой II в. Еще труднее локализировать место написания, и в качестве предполагаемых называются Рим, Коринф и Египет (но скорее всего, Рим). По жанру произведение, несмотря на свое название, никак не подходит под определение "посланий:" оно является типичной проповедью и, вероятно, первой по времени из сохранившихся христианских гомилий.

(Следует отметить, что предпосылки возникновения христианского жанра гомилий сложились уже в иудаизме на рубеже новой эры (Филон Александрийский, "Четвертая книга Маккавейская" и пр.), а основы его заложены в Новом Завете (Нагорная проповедь Самого Господа, проповеди св. Апостолов, частично сохраненные в Деяниях святых Апостолов и т. д.). См. Grelot P., Dumais . Homelies sur 1'Ecriture a Tepoque apostolique. - Paris, 1989. - P, 25 etc.).