Данный период служит своего рода "переходным мостом" к патристической письменности средне- и поздневизантийскоё эпохи (начало IX - середина XV вв.). К сожалению, по причине пока еще слабой изученности (с патрологической точки зрения) этой эпохи, в ней наблюдается наличие множества "белых пятен." Поэтому представляется возможным лишь слабым пунктиром наметить тенденции развития церковной литературы и богословия данного важнейшего этапа патриотической мысли. Начало ему в средневизантийский период полагает творчество св. Фотия Константинопольского - выдающегося богослова, ученого-энциклопедиста, экзегета и проповедника, творения которого практически еще неизвестны русскому православному читателю. Затем на небосклоне византийской церковной словесности немерцающим светом начинает гореть звезда тайнозрительного богословия преп. Симеона Нового Богослова. Его ученик и духовное чадо - преп. Никита Стифат - также занимает немаловажное место в истории православной литературы средневизантийского периода: помимо "Жития" своего наставника, он известен как автор достаточно многочисленных трудов: антилатинских трактатов, аскетических "Глав," богословско-философских произведений, посланий и пр.

Такие аскетические писатели, как Илия Экдик и прп. Петр Дамаскин, продолжают в этот период традиции предшествующего монашеского любомудрия. Совсем иной характер носит творчество Николая Мефонского - преимущественно полемиста против "латинской ереси," раскрывшего в ходе борьбы с ней ряд немаловажных аспектов православной триадологии, христологии и экклесиологии. На грани перехода от средневизантийского к поздневизантийскому периоду церковной словесности весьма заметной фигурой выделяется личность Никифора Влеммида - многопланового литератора, византийского "дидаскала," ученого и философа, догматиста и полемиста. Один из византийских "императоров-богословов" Феодор II Ласкарис завершает средневизантийский период (особого внимания требует его сочинение "Христианское богословие").

Поздневизантийский период церковной письменности практически совпадает с правлением династии Палеологов, которое характеризуется пышным расцветом культуры ("Палеологовский Ренессанс"). Сущностное средоточие данного периода составляют творения главных представителей "поздневизантийского исихазма": св. Феолипта Филадельфийского, прп. Григория Синаита, св. Григория Паламы и Николая Кавасилы. К ним органично примыкают богословские трактаты защитника исихазма Иоанна Кантакузина (одно время восседавшего на императорском престоле, а затем принявшего монашеский постриг с именем Иоасафа), "Наставление безмолствующим" Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, высокоумозрительный трактат Каллиста Катафигиота "О Божественном единении и созерцательной жизни" и ряд других аскетических произведений. Наконец, творческий взлет духовной мысли умирающей Византии лебединой песней звучит в трудах св. Марка Ефесского, Георгия Схолария (ставшего константинопольским патриархом под именем Геннадия II) и блж. Симеона Солунского.

Пятнадцатым столетием и заканчивается, на наш взгляд, та патрология, которую можно условно назвать "классической патрологией." Она представляет собой преемственный ряд памятников церковной письменности, непрерывным потоком струящихся от апостольских времен до гибели Византии. После ее гибели этот поток не иссяк, но преобразовался и изменил свой вид, разбившись на множество более мелких рукавов "национальных патрологий." Собственно говоря, процесс образования их начался еще в период прочного бытия византийской державы, когда стали возникать поместные национальные Церкви: перевод богослужения на родной язык в них стимулировал и создание национальных церковных литератур. Образование их протекало с различной степенью интенсивности; наиболее плодотворным данный процесс оказался в Грузии и в славянских странах. Среди славянских христианских литератур ведущее место вскоре заняла русская церковная словесность (или "русская патрология"). Что же касается выражения "сирийская патрология," то оно после V в. вряд ли имеет право на существование, поскольку, с отделением несториан и монофизитов от Православной Церкви, можно говорить только о "сирийской христианской литературе" (учитывая, естественно, тот специфичный оттенок, который данная литература приобретала у несториан или монофизитов). В таком же смысле следует говорить об "армянской, коптской, арабской" и пр. "христианских литературах," хотя здесь бывают и. исключения: например, арабский христианский писатель Феодор абу Кура - ученик св. Иоанна Дамаскина, также как и преп. Исаак Сирии, не должен выпадать из поля зрения патрологической науки.

Культурно-исторические условия возникновения христианской апологетики.

Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала значительные успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие, даже отделенные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за пределы ее. Процесс обращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том числе и высшие "страты" его. Подобный успех христианского Благовествования вызвал естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем "каналам": государственного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со стороны языческой интеллигенции и непонимания ее в массе языческого "плебса." Кроме того, к этому добавлялась уже ставшая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных четырех "реакционных факторов" и определили во многом задачи ранней христианской апологетики. Поэтому, по словам Д.Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого фактора должны были доказать, во-первых, "не только с точки зрения нравственно-религиозной, но и с точки зрения юридической, право христианства на свободное отправление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той процедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, в виду гордого и выскомерного презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно было показать и представить всю высоту, все божественное величие и неизмеримое превосходство христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями и системами. Наконец, в-третьих, в виду религиозного фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступлениях - в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадежности - христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту христианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный характер жизни и поведения христиан, - духовность и возвышенность всех их стремлений и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей." К этому необходимо добавить и четвертую задачу: доказательство того, что христианство есть "истинный Израиль" в противоположность "Израилю ветхому," уже сыгравшему свою историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следует отметить, что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христиансккой письменности (в Новом Завете и у мужей апостольских), то первые три являлись по-преимуществу новыми, и христианским апологетам II в. здесь пришлось во многом "торить путь" для будущих богословов. Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были заложены в некоторых сочинениях авторов, принадлежащих к так называемому "эллинистическому иудаизму" (Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др. Особенно важным в данном плане было значение Филона, Согласно В.Ф. Иваницкому, "несомненным нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христианство было встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъявлялись и иудейству. Поэтому-то христианские апологеты пользовались и материалом, и методом полемики теми же, какой успела выработать апологетика иудейская; в частности, воспользовались они и тем, что давал Филон." И "насколько вообще филон был близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с симпатией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили обыкновенно наряду со свидетельствами pateras, самого Филона объявляют христианином и создают даже целую легенду о его отношениях к Ап. Петру."), но то были лишь предпосылки, ибо задачи христианских апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских апологетов, но и носили качественно иной характер.

Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для "внешних," хотя безусловно предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило и другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода "койне" образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в подлинном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной культуре) исключал "эллинизацию христианства" (знаменитый тезис А.Гарнака), а, наоборот, имел следствием "христианизацию эллинизма," хотя процесс данной "христианизации" происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.

Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода. "Первый из них самый естественный и наиболее необюходимый, прямо вытекающий из требований задачи, можно назвать положительным. апологетическим. Сущность его сводилась к тому, что апологеты оправдывали христиан от возводимых на них обвинений через раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность которых должна была освобождать христиан от преследований. После того, как было доказано высокое достоинство христианского вероучения и чистота христианской жизни, право христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и косвенным путем, посредством критики враждебных христианству религий.

Этот второй метод можно назвать отрицательным. полемическим. Он служил как бы дополнением к первому, еще рельефнее оттеняя превосходство христианства, а потому апологеты пользовались тем и другим совместно, но в разное время я при различных условиях не в одинаковой мере."

Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или косвенно затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появление в древнецерковной письменности жанра "Апологий" обусловливалось в определенной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в. приходится появление произведений языческих писателей, высказывающих свою позицию по отношению к религии Христовой. Причем, такая литературная реакция язычества отнюдь не была однородной. С одной стороны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убежденного сторонника и защитника исконно римских традиций, рассматривающего христианство однозначно, как "святотатство"; его точка зрения, скорее всего, оказала сильное влияние на "императора-философа" Марка Аврелия (Фронтон был воспитателем и учителем Марка Аврелия), видевшего в христианской религии "опасную химеру, угрожающую античному миросозерцанию."

С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, относящийся к языческим богам, словно "политический фрондер, недовольный наставшим правительством" и пользующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их желчному осмеянию, к христианам не был столь язвителен: смотря на них свысока, он все же с определенной долей симпатии отмечает положительные стороны религии Христовой (высокую нравственность христиан, братскую взаимопомощь их и т.д.). Нельзя назвать однозначным и отношение к христианству представителей языческой философии и науки. Например, с точхи зрения убежденного адепта язычества Кельса оно "есть религия, опирающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного мрака в умственном отношении." Из всех своих современников именно Кельс наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость христианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в массе своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразованными. Второй принципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии Христовой состоял в признании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве "космоса," т.е. упорядоченного и гармоничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого (растительного мира, животных и пр). лишь в плане, так сказать, чисто "функциональном," но отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Кельс считал не просто абсурдом, но своего рода "богохульством." Кельс ясно ощущал, что христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек в "желании новшеств"; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония, рассматривающего христианство, как "новое суеверие." Примечателен тот факт, что Кельс принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклектизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции единственное и "подлинно опасное контрнаступление" (die einzigen wirklich gefahrhchen Gegenangriffe), которое античная культура повела против христианской религии (за Кельсом последовали Порфирий и Юлиан Отступник).

В то же время, такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Священное Писание, по словам Оригена "не боясь в своем произведении использовать речения пророков и аллегорически толковать их." Евсевий даже передает знаменитую фразу Нумения: "Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?" Более того, этот философ, как говорит Ориген, "приводит некое повествование об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование." Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя." Религию Христову он рассматривает, как своего рода философское направление, называя ее "школой Моисея и Христа." Правда, по его мнению, данная "школа" уступает традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все принимать на веру, а поэтому "последователям Моисея и Христа" можно внушить всякие "новшества." Тем не менее, согласно Галену, христианство вполне может соперничать с другими философскими направлениями в своем этическом учении. Нравственность христиан он оценивает достаточно высоко, считая, что они часто поступают, как подлинные "любомудры"; презрение к смерти и воздержание христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подобное, если не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение к христианству наблюдается в т.н. "александрийской школе неоплатонизма." Яркий пример тому - Александр Ликопольский (рубеж III-IV вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде существенных моментов вполне созвучный с антиманихейской полемикой отцов Церкви IV в. (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христианских антиманихейских сочинений). Синесий, который путем долгой духовной эволюции из платоника превратился в христианского епископа, также принадлежит к данному философскому течению.

Третий представитель данной неоплатонической школы - Иерокл, хотя и являлся убежденным адептом исконных традиций "эллинской мудрости," также не проявлял никакой враждебности к религии Христовой; правда, в отличие, например, от Синесия, вряд ли приходится говорить о каком-либо влиянии христианского богословия на его мировоззрение. Лишь осознавая все эти неоднородные (а порой - и взаимопротиворечивые) тенденции в позднеантичной культуре, следует подходить к проблеме взаимоотношения христианства 31 греческой философии, избегая примитивного и однопланового видения данной проблемы.

Во всяком случае, ранние христианские апологеты, обращавшие свои сочинения преимущественно к образованной части языческого общества, безусловно, учитывали весь этот спектр мнений и оценок, ибо, среди прочего, перед ними стояла и задача привлечь к служению религии Христовой лучшие силы языческой интеллигенции. В то же время, они хорошо осознавали, что подавляющая часть образованной элиты Римской империи (которая составляла ок. десятой части населения ее) относилась к христианской религии в основном враждебно. Слишком много нового и несовместимого с традциоино языческими представлениями несло с собой радостное Благовестие Господа. Отталкивало образованных язычников от христианства многое, особенно учение о телесном воскресении мертвых, представляющееся им полным абсурдом и нелепицей. Сам идеал античной "просвещенности" (humanitas), зиждющийся во многом на своеобразном "человекобожии" (ср. известную фразу Протагора, что человек есть "мера всех вещей"), причудливо сочетавшимся с "безличностным космологизмом," был в корне противоположен религии Богочеловека. И христианским апологетам пришлось много потрудиться для того, чтобы перекинуть мостик между столь несовместимыми представлениями и сделать понятным для язычников идеал "христианской пайдейи." Мостик этот часто разрушался, причем не только язычниками, но и самими христианами, но вновь и вновь строился опять. Результатом такой длительной работы было обращение Римской империи и превращение ее в христианскую державу. Греческие апологеты II в., хотя отнюдь и не все, были одними из первых работников на этой ниве, приняв эстафету от "Апостола языков" и других первохристианских миссионеров.