* * *

Как научная этика, так равно и популярная проповедь морали, то есть просто описание разного рода добродетелей, одинаково исходят из фактически существующего различия между добром и злом, нравственным как должным и безнравственным как недолжным.

Но научная этика, в отличие от популярной проповеди морали, стремится обосновать долг, то есть привести его в связь с прочими формами сознания, вывести его из них и показать его необходимость. В этом случае различные этические теории представляют собой попытки объяснить одно и то же нравственное сознание со стороны его содержания и происхождения; они решают вопрос, что бы могла выражать собой идея долга и как она возникает. Факт различия между добром и злом существует, но на чем основывается это различие? Это основной вопрос нравственной философии, составляющий главный предмет споров древних и новых моралистов и известный под таким техническим названием, как вопрос о нравственном принципе, или критерии нравственности. И с тех пор, как возник сам вопрос о нравственности, и до настоящего времени различных принципов нравственной жизни указано столько же, сколько было и попыток решить этот вопрос. Разнообразие это настолько велико, что человек, если бы он был в состоянии обмануть доводами разума свое собственное сознание, легко бы мог оправдать каждый свой поступок, даже очень сомнительного достоинства. Но в погоне за отысканием нравственного критерия в большинстве моральных доктрин сам вопрос о нравственном сознании хотя и не теряется совершенно из вида, однако получает нередко одностороннюю постановку. Нравственная теория должна удовлетворительно объяснить все факты, характеризующие особенность нравственных явлений, но главным образом, конечно, должна объяснить саму идею долга, которой преимущественно характеризуется нравственная деятельность человека, указать, что и почему человек считает должным. Безусловная санкция явлений нравственной области, не допускающая никакой уступки, является весьма загадочным фактом, требующим достаточного разъяснения. В этом случае представители разных теорий нравственности идут двумя совершенно различными путями: одни (утилитаристы и другие представители объективной морали) думают найти объяснение этому в условиях наличной жизни человека, в ее существующем содержании, в обычных человеческих чувствованиях и склонностях и из них думают вывести нравственность; другие предполагают здесь явление особого порядка, требующее для своего объяснения признания в духовной природе человека особых условий, особой силы и отрицают выводной характер нравственности (интуитивисты).

Не отрицая факта, что нравственное является как нечто должное и безусловно обязательное, одни, принадлежащие к первой категории, подменяют это понятие другим - понятием всеобщности и необходимости - и в самом содержании жизни ищут такие явления, которые бы характеризовались этими признаками. В этом случае дело сводится к постройке разных идеалов жизни, определяемых разного рода потребностями, свойственными всем людям. Таким образом, внимание здесь сосредоточивается на самом содержании идеи долга, нежели на происхождении, и должным считается то, что уже необходимо есть или желательно, чтобы было. Другие из этой же категории обращают внимание на самое происхождение этой идеи, но общая тенденция тех и других - это отрицание самостоятельности нравственных явлений жизни и попытка вывести нравственность из идеалов жизни и всеобщих целей деятельности. Поэтому при рассмотрении этих теорий главное внимание нужно обратить не на отдельные пункты их учения, а на тот принцип, который указывается для нравственности, и на действительную состоятельность их тенденции в объяснении нравственного сознания. Критика этих теорий, как мы уже говорили, должна свестись к вопросу, может ли человек сознать указываемый известной теорией принцип нравственности как безусловно для него ценный и обязательный.

Сознание самостоятельности нравственно доброго и его отличие от полезного и прекрасного, можно сказать, не достигло еще полной ясности и в настоящее время. Процесс выделения из области нравственного посторонних примесей начался еще в Древней Греции. Но если греки в лице некоторых мыслителей (со времени стоиков) и осознали отличие идеи нравственно доброго от идеи блага жизни, или счастья, то области нравственная и эстетическая постоянно ими смешивались. Однако и осознание отличия нравственного от полезного не было общим убеждением мыслителей, и существование так называемой утилитарной морали обусловливается тем обстоятельством, что она имеет в своей основе отождествление полезного с нравственно добрым.

Утилитарная мораль, начало которой положено еще софистами, а дальнейшее развитие сделано киренской школой (Аристипп) и продолжается до самого новейшего времени (Бантам, Дж. Милль, А. Бэн, Г. Спенсер), сохраняет везде тип доктрины, измеряющей достоинство поступков единственно их отношением к счастью людей и не допускающей никаких примитивных свойств нравственной природы человека. Высшая и конечная цель деятельности человека есть наивозможно большее счастье личное или общее, и это счастье состоит в наивозможно большей сумме удовольствий при наименьшей сумме страданий, и действия человеческие суть нравственно добрые или злые, смотря по тому, увеличивают ли они или же уменьшают человеческое счастье. Под утилитаризмом можно поэтому, согласно определению Милля, "разуметь всякую доктрину, которая признает основанием нравственности полезность или принцип величайшего счастья и оценивает поступки, то есть находит их нравственными или ненравственными, только по их отношению к нашему счастью" [5].

Различие утилитарных теорий обусловливается только попытками построить такой идеал и указать такую цель жизни, которая могла бы обеспечивать действительное благо каждого человека. Сущность же метода утилитаризма заключается в следующем силлогизме: большей посылкой служит положение, что ценность всякого поступка определяется его пригодностью для достижения известной цели; меньшая посылка на основании исследования опытной действительности утверждает, что единственной и всеобщей целью человеческих действий служит личное удовольствие или польза. Отсюда заключение, что польза служит критерием для оценки нравственного достоинства поступков [6].

При таком взгляде на нравственность, когда эгоизм признается целью всех человеческих действий, вовсе нетрудно, конечно, прийти к такому положению, какое высказал Бернард Мандевиль, что вся нравственность человека заключается в его слабостях и пороках, к чему, в сущности, сводится все рассуждение Мандевиля о нравственности [7].

Ведь собственная природа человека непосредственно говорит и требует только личной пользы и удовольствия, и он еще только путем размышлений и доводов должен оправдывать самопожертвование в пользу других и пожелать видеть свое счастье в служении другим. Тот же самый эгоизм, который указывается утилитаристами в качестве природного мотива деятельности, мог бы оказать в этом случае очень плохую услугу, если бы у человека не было других каких-нибудь, более сильных, природных мотивов для самопожертвования. Древние софисты в этом отношении были гораздо последовательнее новейших утилитаристов, когда говорили, что ограничивать свои удовольствия и желания - это значит "перестать быть человеком и сделаться камнем или трупом" (Горгий) [8]. Чтобы идея всеобщей пользы могла властвовать над людьми и двигать их волей, она должна быть природным мотивом деятельности и осуществляться человеком независимо от расчета, исполняется она другими людьми или нет. Но это последнее и оказывается невозможным для человека, потому что только при этом расчете и появляется интерес определять ею свою деятельность. Ведь воля человека во всех своих хотениях и стремлениях всегда руководствуется какими-нибудь интересами своего чувства, и во всех своих действиях, направленных к достижению поставленных интересов, она всегда и обязательно руководствуется какими-нибудь расчетами мысли. Человек может поэтому стремиться к общей пользе только при условии, что и другие люди будут то же делать, так как только в этом случае он может обеспечить себе благополучие, а поэтому обязанность общей пользы имеет условный, а не безусловный характер. Если для каждого человека, по заявлению самих утилитаристов, не может быть ничего ценнее своей личной пользы и удовольствия, то, очевидно, каждый человек и может сам себя определять к деятельности этим мотивом, а если направление воли должно решаться чувством приятного или неприятного, то для человека все равно, откуда это приятное.

Направлять же свою деятельность к тому, что может быть ценным для человека только при известных условиях (под условием всеобщего стремления к общеполезной деятельности), и каждым действием наносить ущерб своим непосредственным интересам едва ли захочет каждый человек, а тем более едва ли сознает себя обязанным к этому. Поэтому-то объяснить переход условной ценности, какой является общеполезная деятельность, в безусловную в сознании каждого человека как основание для безусловно должной практики жизни является трудной психологической задачей для утилитаристов. Между тем только при этом оправдании и появляется возможность объяснить то самопожертвование, которое необходимо при стремлении к общей пользе. И вот в качестве достаточных объяснений для этого явления делаются указания то на закон ассоциации, то на внешний авторитет, то на законы эволюции. Так, по учению Дж. Ст. Милля, человек опытно узнает, что в некоторых случаях его личная польза совпадает с пользой общества, в котором он живет. По мере развития общественной жизни опыт все чаще и чаще убеждает в этом, и вот у человека, вследствие частого совпадения собственной пользы с общественной, образуется ассоциация этих явлений, и он начинает верить и в постоянное их совпадение и стремится к деятельности в пользу других для достижения своей собственной. Потом, в силу той же ассоциации представлений, деятельность в пользу других из средства для достижения собственной пользы превращается в цель, подобно тому как развивается любовь к деньгам самим по себе [9].

Но подобного рода вера в тожество своих интересов с интересами общества представляет собою не что иное, как неправильную и неполную индукцию, и, скорее, является заведомым обманом воображения. Ведь путем анализа содержания понятия общей пользы нельзя никак вывести того признака, что польза общая совпадает с личной, а потому и распространять этот случайный признак на всю группу действий в пользу общества невозможно. Индуктивное заключение, сделанное так, не имеет логической состоятельности и живет только до первого отрицательного случая, который в обычной жизни людей не представляет никакой редкости. Кроме того, на протяжении одной человеческой жизни едва ли и возможно возникновение в индивидуальном сознании подобной связи представлений, которая, как продукт личного опыта, вовсе не отличается устойчивостью, благодаря новым впечатлениям и изменению среды. Милль ввел это учение об ассоциации представлений для объяснения атрибута обязательности в области нравственных явлений для того, чтобы подкрепить значение внешних санкций, какими он вместе с Бэнтамом, Бэном и другими считает авторитет Бога, закона, страх наказания и пр. Этим он сам уже показал и недостаточность внешних санкций, против которых восстает и Спенсер, что человечество было бы лишено таких точных указателей, или заправителей, нашей физической природы, как аппетит, материнская любовь и прочее, побуждающих нас к удовлетворению этих потребностей. Представьте себе, что вместо всех этих природных аффектаций к питанию и прочему существовали бы одни только теоретические положения о необходимости, о пользе, которая достигается удовлетворением подобных стремлений. Могли ли бы последние заменить природные стимулы?.. Не будь повелительных природных импульсов к удовлетворению тех или других потребностей, эти потребности остались бы неудовлетворенными [10]. На основании этой аналогии Спенсер считает необходимым существование особого природного стимула и для нравственно справедливого поведения. Эту мысль, что обязательность известного рода поведения может сознаваться и основываться только на внутренней потребности самой природы человека, а не на внешнем только авторитете, давно уже и очень ясно выразил великий законодатель еврейского народа Моисей. Давая нравственные предписания своему народу как обязательную норму поведения, он апеллировал в этом случае не исключительно к авторитету Бога, а к непосредственному сознанию самих же слушателей [11].

В позднейшее время видным защитником мысли, что признание известных правил за обязательные основывается на внешнем авторитете, является Кирхман. Он выдвигает на первый план чувство уважения и при помощи его думает объяснить происхождение нравственных требований из внешнего авторитета, то есть выводит нравственные понятия при помощи одного из так называемых бескорыстных чувств. Мораль бескорыстных чувств имеет своих особых представителей, смотря по тому, какое бескорыстное чувство (уважение, сострадание, любовь и др.) полагается в основу нравственности, и преимущественное внимание обращает на происхождение идеи долга. Одно предписание делать или не делать что-нибудь, очевидно, еще не служит основанием для того, чтобы мы чувствовали себя обязанными слушаться предписания только потому, что это нам предписывается. Мы можем, правда, слушаться другого человека из-за каких-нибудь особых выгод, но чувствовать себя внутренне обязанными к этому можем только тогда, когда само содержание повеления или само послушание мы будем признавать как нечто долженствующее. Только одна воля человека не может связывать волю другого, потому что она недоступна внешнему влиянию, и нужно еще нечто другое со стороны этого последнего. Таким условием, при котором предписание одной воли является законом и сознается должным со стороны другой воли, является, по Кирхману, вполне бескорыстное чувство уважения, так как и нравственность должна быть чужда всякой примеси своекорыстия. Содержание нравственности, по Кирхману, дается таким авторитетом, как Бог, государь, народ и прочие, а усвояется под влиянием возбужденного ими чувства уважения к себе. Нравственность начинается с того момента, когда человек принимает произвольную заповедь из уважения к авторитету. Подобно тому как мы чувствуем самозабвение пред безграничной силой природы, так что наше "я" как бы исчезает в величии проявляющейся здесь силы, так наше "я" чувствует себя поглощенным и в повелевающей воле, и вследствие этого заповедь последней делается непосредственным определяющим началом нашей деятельности. В этом и заключается сущность уважения, оно возникает только в отношении к силе авторитета, а не к самой заповеди, и по мере того как "я" человека сливается с этим авторитетом, заповедь последнего и делается определяющим началом его воли, сила его должна казаться неизмеримой и всякое сопротивление - невозможным [12]. Таким образом, по Кирхману, уважение возбуждается не самим содержанием предписаний, а только представлением силы и могущества авторитета, который предписывает законы вполне произвольно [13].

Помимо того, что чувство уважения сложно и не чуждо связи с чувством удовольствия, а значит, и не бескорыстно, вопреки утверждению Кирхмана, оно само по себе дает основание делать заключения совершенно обратные тем, какие делает Кирхман.

Описание Кирхманом чувства уважения дает основание предполагать, что он говорит, собственно, об удивлении, которое действительно возникает только при виде явлений особенно выдающихся, но носит более созерцательный, пассивный характер и не связано с определенным направлением деятельности в отношении к предмету удивления.