Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20) о том, что "совершенный Дух окрылял душу (έ ή υή εύ ο έεο); когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое "небесное сожитие" с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных вещей ( έό εου), попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариациями гностического мифа "падения души."

(Этот миф на "макрокосмическом уровне" связан с представлением о "падении" какой-либо "божественной сущности" ("эона," часто именуемого "Софией"). Подробно см.: Zandee J. Gnostic Ideas on the Fall and Salvation // Numen. - 1964. - Vol. 11. - P. 13-74).

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о "душевном" и "духовном" человеке. Для Апостола языков несомненным является то, что "христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3:1-4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое - скрытое состояние каждого человека."

(Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. - Сергиев Посад, 1913. - С. 95).

Следовательно, для св. Павла "духовное" ("пневматическое") неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа - связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1 Кор. 2:14) под "душевным человеком" понимает того, кто "по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. "Душевный" человек составляет противоположность человеку "духовному" (ευό): он имеет "дух" (εύ), но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что "душевный человек" и "человек духовный" не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, возможен переход от "душевности" к "духовности," как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фее. 5:17), потерять жизненную христианскую силу. "Душевный человек" - это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождествлять "душевный" и "плотяный" (ό), ибо последнее наименование прилагается к христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1 Кор. 3:1)" (Богдашевский Д. Экзегетические заметки: Вып. 7. К изъяснению первого послания св. Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 1:18-6:20). - Киев, 1911. - С. 12). Для Татиана же характерно понимание соотношения "духовного" и "душевного" в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их искажает. Далее, "душевное" и плотское" у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим "союзом душевного и плотского," с одной стороны, и "духовным," с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь (εό) плоти, а плоть "соотносительна" (εή) душе. Обе эти части составляют "животное" начало в человеке, или человека "душевного;" а "образ и подобие Божие" сосредотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является "сопряжение" (ευύ) души со Святым Духом и "супружество по Богу" (ά εό υυΐ), но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет "ортодоксию" от "ереси." В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик ()*1.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология.

Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в "Речи" Татиана. Согласно апологету, Логос еще "до устроения человеков" (ο ώ ευή) стал Творцом ангелов. Эти оба вида творения были созданы обладающими свободой воли (ύεούο), но не имели в себе "природы блага" (άοΰ ύ), присущей одному лишь Богу.

(Во II и начале III вв. православные общины в восточной Сирии были еще очень слабы, и это позволило распространиться здесь различным еретическим сектам (вардесанитам, маркионитам и т. д.). См.: Muller С. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen.- Gottingen, 1981. - S. 276. Данное преобладание еретических элементов в раннем сирийском христианстве с излишней резкостью акцентируется и абсолютизируется в работе: Bauer W. Rechtglabigkeit und Ketzerei im ultesten Christentum. - Tubingen, 1934. - S. 6-48).

Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми, либо злыми. И "первородный ангел," хотя и был "разумнее" остальных, направил движение своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в "начальника безумия" (ο άοοί), став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его "мечтаниями," образовали "бесовскую рать" (ό όεο) и дали повод к отступничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7-8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм вообще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например, говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и "фантазиями." Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко, ибо они лишены плоти (ό άοου); но, поскольку их существование заключается в творении "дел смерти," то они умирают всякий раз, когда научают грехам последовавших за ними людей. Поэтому видимое "преимущество" демонов, т.е. отсутствие телесной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обретут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода "дурную бесконечность," от которой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за "беспредельности своего жития" ( ο άεο όο), грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту "демонологию," Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают плотью, но имеют некий "духовный состав" (ευή ε εί ύοϊ ή υ), подобный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, которое, по всей видимости, состоит из "низшего (космического) Духа;" эти тела демонов, по его мнению, не могут зреть люди "душевные," ибо данные тела доступны духовному видению тех, кто "укреплен Духом Божиим." Самой "сущности бесов" (ή ό ύό) не доступно "место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние возможно лишь "во плоти"). Бесов Татиан называет "отблесками материи и лукавства" ( ύ οί ε υά); поскольку же материя возжелала владычествовать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям законы смерти. - В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно высказать предположение, что бесы, будучи "излучением" материи, есть как бы чисто "отрицательная энергия;" она не может быть чем-то субстанциальным, а поэтому словно "напрасно мучается в пустых родовых муках," не в силах стать подлинным бытием, поскольку есть голое отрицание этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы демоны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое они не в силах. Они только ведут брань (οεοΰ) посредством "дольней материи" (ΰ ε ί ά) с подобной им материей, т.е. нападают на душу человека, используя в качестве "орудия" тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15-16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и бесами, но ближе к первым, ибо "умален малым чим от ангел" (Пс. 8:5). Он побежден, но, утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру (ά ίε) одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: "Умри для мира, отказавшись от его безумия ()! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его, ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вследствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сделались рабами через грех... Мы приняли лукавство ( ο), но принявшие его могут от него и отказаться" (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и сотериологией. Центром, в котором сосредотачиваются связующие нити этих элементов миросозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобода воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Наконец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древнецерковных писателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе общецерковного учения: после конца мира ( ό υέε) будет воскресение тел, которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог - Творец мира. Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приводит такое сравнение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребывая как бы "в сущности плотской материи" (ε ύοάε ή ΰ - подразумевается, вероятно, утробное существование). Таким же образом он перестает существовать после смерти, и "испарившуюся материю" его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек воскресает, и это воскресение во многом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Детально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе богословских представлений, связанных с ним, остается только догадываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей "Речи" он затрагивает широкий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в строгой логической взаимосвязи. Татиан часто скорее следует "логике темперамента," чем "логике мысли" в собственном смысле этого слова. Данная "логика темперамента" порой подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя переступать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и яркость. Определенная эклектичность взглядов также присуща Татиану. По характеристике Н. И. Сагарды, "будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется образованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к неправославным мнениям"

Глава V. Афинагор Афинянин.