(Во II и начале III вв. православные общины в восточной Сирии были еще очень слабы, и это позволило распространиться здесь различным еретическим сектам (вардесанитам, маркионитам и т. д.). См.: Muller С. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen.- Gottingen, 1981. - S. 276. Данное преобладание еретических элементов в раннем сирийском христианстве с излишней резкостью акцентируется и абсолютизируется в работе: Bauer W. Rechtglabigkeit und Ketzerei im ultesten Christentum. - Tubingen, 1934. - S. 6-48).

Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми, либо злыми. И "первородный ангел," хотя и был "разумнее" остальных, направил движение своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в "начальника безумия" (ο άοοί), став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его "мечтаниями," образовали "бесовскую рать" (ό όεο) и дали повод к отступничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7-8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм вообще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например, говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и "фантазиями." Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко, ибо они лишены плоти (ό άοου); но, поскольку их существование заключается в творении "дел смерти," то они умирают всякий раз, когда научают грехам последовавших за ними людей. Поэтому видимое "преимущество" демонов, т.е. отсутствие телесной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обретут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода "дурную бесконечность," от которой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за "беспредельности своего жития" ( ο άεο όο), грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту "демонологию," Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают плотью, но имеют некий "духовный состав" (ευή ε εί ύοϊ ή υ), подобный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, которое, по всей видимости, состоит из "низшего (космического) Духа;" эти тела демонов, по его мнению, не могут зреть люди "душевные," ибо данные тела доступны духовному видению тех, кто "укреплен Духом Божиим." Самой "сущности бесов" (ή ό ύό) не доступно "место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние возможно лишь "во плоти"). Бесов Татиан называет "отблесками материи и лукавства" ( ύ οί ε υά); поскольку же материя возжелала владычествовать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям законы смерти. - В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно высказать предположение, что бесы, будучи "излучением" материи, есть как бы чисто "отрицательная энергия;" она не может быть чем-то субстанциальным, а поэтому словно "напрасно мучается в пустых родовых муках," не в силах стать подлинным бытием, поскольку есть голое отрицание этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы демоны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое они не в силах. Они только ведут брань (οεοΰ) посредством "дольней материи" (ΰ ε ί ά) с подобной им материей, т.е. нападают на душу человека, используя в качестве "орудия" тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15-16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и бесами, но ближе к первым, ибо "умален малым чим от ангел" (Пс. 8:5). Он побежден, но, утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру (ά ίε) одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: "Умри для мира, отказавшись от его безумия ()! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его, ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вследствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сделались рабами через грех... Мы приняли лукавство ( ο), но принявшие его могут от него и отказаться" (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и сотериологией. Центром, в котором сосредотачиваются связующие нити этих элементов миросозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобода воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Наконец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древнецерковных писателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе общецерковного учения: после конца мира ( ό υέε) будет воскресение тел, которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог - Творец мира. Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приводит такое сравнение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребывая как бы "в сущности плотской материи" (ε ύοάε ή ΰ - подразумевается, вероятно, утробное существование). Таким же образом он перестает существовать после смерти, и "испарившуюся материю" его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек воскресает, и это воскресение во многом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Детально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе богословских представлений, связанных с ним, остается только догадываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей "Речи" он затрагивает широкий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в строгой логической взаимосвязи. Татиан часто скорее следует "логике темперамента," чем "логике мысли" в собственном смысле этого слова. Данная "логика темперамента" порой подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя переступать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и яркость. Определенная эклектичность взглядов также присуща Татиану. По характеристике Н. И. Сагарды, "будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется образованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к неправославным мнениям"

Глава V. Афинагор Афинянин.

1. Сведения древнецерковных писателей об Афинагоре.

На русском языке имеется довольно серьезная работа, не потерявшая своего значения и ныне: Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет II века. - Казань, 1894. Недавно появился и новый перевод одного творения Афинагора, снабженный вступительной статьей и примечаниями: Афинагор Афинянин. Предстательство за христиан / Пер. с древнегреч., вступит, ст. и коммент. А. В. Муравьева // Вестник Древней Истории. - 1993. - Приложение, С. 235-279.

По словам Л. Барнард, современной исследовательницы творчества Афинагора, он, являясь "одним из самых способнейших греческих апологетов, был практически неизвестен в христианской древности" (Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. - Paris, 1972. - P. 13). И действительно, ни один из древних христианских писателей, обычно служащих для нас источником сведений относительно первых церковных писателей и их творений (Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.)" даже не упоминает об Афинагоре. Поэтому не случайно, что новейшая монография Б. Пудрона, посвященная этому апологету, начинается с главы "В поисках неизвестного автора" (a la recherche d'un inconnu) (Pouderon B. Athenagore d'Athenes: Philosophe chretien. - Paris, 1989. - P. 19-35). Мы обладаем лишь двумя краткими упоминаниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олимпийского (ум. 311-312), который в своем сочинении "О воскресении" ссылается на апологетический труд Афинагора "Прошение за христиан," цитируя его и прямо называя имя автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церковному историку V века Филиппу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста. К сожалению, церковно-исторический труд самого Филиппа утерян, и мы имеем лишь один его фрагмент, дошедший через вторые руки. Из свидетельства Сократа Схоластика известно, что этот труд представлял собой обширное произведение под названием "Христианская история," состоял из 36 книг, включавших около 1000 "отделов" (томов). Дошедший до нас единственный фрагмент этого огромного произведения касается александрийского "огласительного училища" и представляет чрезвычайный интерес, хотя в то же время вызывает непрекращающиеся дискуссии среди ученых. Ввиду большой важности этого фрагмента целесообразно привести его целиком: (Перевод данного фрагмента дается по изданию: Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. von G. Ch. Hansen. - Berlin, 1971. - S. 160) "Афинагор был первым руководителем (ώο ήήο) Александрийского училища (ου είου) и процветал (άά) во времена Адриана и Антонина, которым он адресовал "Прошение за христиан" (ο υέ ώ εευο). Сей муж исповедовал христианство в плаще философа (ά ε ύ ί ί), стоя во главе академической школы ( Άϊή οή οϊάεο). Возжелав еще до Кельса написать [сочинение] против христиан, он обратился к Священным Писаниям, чтобы бороться [с христианством] со знанием дела (ε ο άέεο άί), но был столь пленен Всесвятым Духом, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя стал учителем той веры, которую преследовал.

Учеником его, как говорит Филипп, был Климент, автор "Стромат", а [учеником] Климента - Пантен. Этот Пантен также был афинянином и философом-пифагорейцем... Согласно Филиппу, учеником и преемником Пантена, возглавлявшим училище, являлся Ориген... и он был четвертым предстоятелем христианской школы (έο οέ ή ή). После Оригена [таким предстоятелем являлся] Иракл, за ним - Дионисий, за Дионисием - Пиерий; после Пиерия - Феогност, за Феогностом - Серапион, а после него - Петр, великий епископ, ставший мучеником; после Петра - Макарий, прозванный соотечественниками "Городским" (οο), за ним - Дидим, а за Дидимом - Родон. Согласно Филиппу, Родон, во времена Феодосия Великого, перевел школу в его [родной] город Сиды и, как говорит Филипп, сам он учился у Родона."

Данный фрагмент Филиппа Сидета, дошедший до нас в пересказе анонима, вызывал и вызывает многие споры в церковно-исторической науке. Следует отметить, что за Филиппом уже в древности утвердилась репутация плохого историка, которая запечатлелась в отзывах Сократа Схоластика и патриарха Фотия. Согласно им, Филипп в своей "Христианской истории" говорит о многих "материях" (геометрии, астрономии и т. д.), не имеющих прямого отношения к истории; кроме того, он "смешивает времена истории," его труд представляется "напыщенным" и написанным тяжелым языком и т. п. В приведенном фрагменте Филиппа также встречаются некоторые несообразности: например, он утверждает, что Пантен был учеником Климента Александрийского, тогда как многоголосый хор прочих свидетельств однозначно говорит об обратном взаимоотношении обоих "дидаскалов" (Климент - ученик Пантена); путает также Филипп и дату написания "Прошения." Вместе с тем, большинство исследователей признают определенную значимость и ценность сообщения Филиппа: хотя в нем правда смешана с элементами вымысла и неточностями, зерна истины здесь, несомненно, присутствуют.

Особенно это касается сведений об Афинагоре. Вряд ли вызывают сомнения сведения относительно того, что Афинагор жил во второй половине II в., был родом из Афин, где, вероятно, принадлежал к школе платоников; что он собирался выступить с полемическим сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христианства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что предание о нем сохранилось в малоазийских церквах (св. Мефодий и Филипп Сидет. См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Мироносицкий П. Указ, соч., с. 28-30), заставляет высказать предположение: некоторое время этот апологет подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного "огласительного училища" в Александрии. Хотя Л. Барнард и признает данное сообщение почти несомненным (Barnard L. Athenagoras. - P. 14-18), но высказываться здесь можно лишь только в плане гипотетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. В качестве гипотетического предположения можно высказывать догадку, что Афинагор некоторое время жил в Александрии и открыл здесь частную "философско-христианскую школу," наподобие школы св. Иустина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь прообразом будущего "огласительного училища," имеющего хотя и смутные, но все же заметные формы "церковного учреждения." Можно предполагать также, что деятельность Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила заметных следов в предании александрийской церкви.

2. Литературные труды Афинагора.