озного сознания" и "неохристианства"[51]; Бердяев сразу же склонился к отвержению "исторического христианства", ибо пришла "новая всемирно-историческая эпоха". "Историческое" христианство он (вслед за Мережковским) воспринимает, как чисто аскетическое, а для "человека нового религиозного сознания... нужно сочетание язычества и христианства". Новые перспективы, которыми занят Бердяев, очень увлекательны: "пространство и время должны исчезнуть", "будет "земля" преображенная... вневременная и внепространственная"; государство есть "одно из диавольских искушений", "в апокалиптическом христианстве будет вмещено то, что не вмещалось историческим христианством", "человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом"[52]. Даже о "религиозном оргиазме" говорит Бердяев[53]. Несколько позже идут уже более скромные и трезвые слова о том, что "новое религиозное сознание" надо мыслить в "неразрывной связи со святыней и священством"; Бердяев уже "не хочет в области священной человеческого самомнения". Бердяев, впрочем, ожидает "глубочайшей революции", верит, что в мир входит новый религиозный принцип, что наступает время "теургического искусства, преображающего бытие"[54]. В интересной книге "Философия свободы" узнаем, что "философия не может обойтись без религии", что она должна быть "органической функцией религиозной жизни" и даже "должна быть церковной". О Церкви Бердяев пишет здесь, что она есть "душа мира", соединившаяся с Логосом. Знание оказывается "формой веры". В духе Баадера, влияние которого здесь очень чувствуется, Бердяев считает, что "законы логики болезнь бытия": индивидуальный разум ниже разума церковного, а "категории, над которыми рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех"; "смысл истории в искуплении греха". Даже так далеко идет Бердяев в этой книге (являющейся вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что "обновление христианства" состоит не в синтезе с язычеством, а наоборот - в освобождении христианства от языческого быта"[55].

Но вот мы вступаем в период, когда писалась книга "Смысл творчества" (1915), уже проникнутая "почти манихейским дуализмом", по собственному признанию Бердяева[56], это начало влияния Беме, острое чувство зла в мире, акцент на "теургии": "не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке". "Человек должен из состояния религиозно-пассивного и рецептивного

728 XX ВЕК

перейти в состояние религиозно-активное и творческое" это есть "новое, небывалое еще религиозное сознание". "Бог ждет от человека откровения творчества"... и цель жизни "не спасение, а творческое восхождение".

Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в главной книге Бердяева (по вопросам религии) "Философия свободного духа". Бердяев не хочет быть богословом, он позволяет себе остаться философом и тогда, когда фактически трактует богословские темы. Неудивительно, что здесь он часто впадает не в "ереси" (диалектика которых все же имеет богословский смысл), а позволяет себе "вольности", которые являются часто перескакиванием из одного плана в другой. Таковы "мнения" Бердяева о Св. Троице и других богословских вопросах.1. В книге "Философия свободного духа" тоже гораздо больше чистой метафизики, чем того "христианства свободы", о котором Бердяев хотел бы говорить в противовес "христианству авторитета"[57] или в противовес "своеобразному христианскому позитивизму"[58] ("христианство свободы, думает Бердяев, как духовное, мистическое более истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символи-зованное в плане природно-историческом"[59]).

Акцент здесь надо ставить на последнем: "Реальность совершающегося в истории, в пространстве и времени, есть реальность символическая"[60]. Все природное бытие символично, но не в смысле простого феноменализма (что Бердяев называет "идеалистическим символизмом")[61], а в смысле "символического отражения" первореальности. "Вся плоть мира есть символ мира", и потому и Боговоплощение и все события в жизни Спасителя (рождение, смерть, воскресение) есть лишь символ, хотя "и центральный и абсолютный"(?)[62]. "Мы живем во вторичном, отраженном мире"[63].

Как и Соловьев, Бердяев (по-своему, впрочем, интерпретирующий метафизику Соловьева) учит, что "Бог возжелал другого и ответной любви, в силу чего и сотворил мир" но миротворение совершилось лишь "в духовном плане"[64], наш же природный мир "есть уже результат грехопадения) (почему и "грехопадение не могло совершиться в природном мире", т.е. оно было до его возникновения (как у Беме)[65]. Отсюда вытекает, по Бердяеву, что "в природном мире, замкнутом в себе (т.е. если природа не рас-

729 ЧАСТЬ IV

сматривается, как символ. В.З.), нельзя открыть смысловой связи, и природная жизнь человека лишена смысла"[66].

Бердяев боится всякого "натурализма" в учении о Боге он против "статического" понятия о Боге, которое не чувствует "мистерии" в Боге; вслед за Экгардтом Бердяев учит о "богорождении", о "теогоническом процессе в божественной Бездонности"[67]. В анализ этих богословских мыслей Бердяева нам незачем здесь входить для нас существенно показать эволюцию его религиозных воззрений она движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога[68]. Во имя этого Бердяев склоняется к антропологии, почти аналогичной антропологии Беме, и постоянно учит о первичности "духа", отвергая первичность "бытия" это важно именно в отношении человека, свобода в котором "не сотворена". И так как "Бог всесилен над бытием, но не над свободой"[69], то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку "внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир"[70], то в истории и осуществляется "просветление темного начала в космогонии и теогонии"[71]; "опыт зла может даже привести к величайшему добру"[72].

Страх перед "натурализацией", т.е. перед усвоением бытию свойств "объекта" (что вводит бытие в сферу "объективации". В.З.) или "природы"[73], ведет Бердяева к учению о мире, как "символическом бытии", к невозможности применять категории "бытия" к духовной сфере[74], к отвращению в отношении к действительному миру, как "падшему". Поэтому невозможно никакое освящение бытия ("сакрализация всегда есть символизация"[75] и только!), надо искать "новой духовности", которая освободит нас (как? В.З.) от объективации[76].

В сущности, мы снова в тупике. Преобразование христианства в некое "неохристианство" во имя возвышения человека ведет Бердяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности; он как бы не замечает, что учение о неизбежности "объективации" лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь

730 XX ВЕК

или лишенной связи с преображением мира, или целиком связанной только с "взлетами духа". Романтизм в сфере религиозной неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т.е. лишает обращенность души к Богу реальной силы[77].