6. В сущности, тот же процесс самосковывания находим мы и в философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы (в третий период его расцвета) особенно всегда занимали его. Уже его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной, однако, уступок "научной санкции", о которой речь уже шла выше. Но, преодолев марксизм, перейдя к идее "религиозной общественности", Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению оо "иррациональности действительности"[1]; историософские темы неизбежно получают новое освещение. "Действие истории зачато в недрах Абсолюта" и "настоящая основа истории есть свобода зла"[2]. Правда, в "Философии неравенства" Бердяев, исходя из иррациональности в истории, учил о "непостижимой тайне власти", о том, что "онтология власти исходит от Бога"[3], но это преходящий момент в размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное понимание истории. В начале ему представляется, что историческая действительность есть "откровение ноуменальной сферы"[4], и потому "человеческая судьба есть не только земная, но (одновременно. 5.3.) и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая[5]. Уже в это время Бердяев различает "время испорченное" (действительное) и "глубинное"[6], но они еще у него не оторваны одно от другого. Отрыв этот, однако, становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева и здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действительности (отталкивание от "объективации", которая есть всегда "мещанство")[7], влияет его "противление мировой данности, противоположение свободы духа необходимости мира". История (действительная) характеризуется как "неудача духа" "в ней не образуется Царство Божие"[8]. Объективация уже отделяет (а не только создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны "прорывы" ноуменов в феномены)[9], и теперь

731 ЧАСТЬ IV

уже Бердяев утверждает, что "во власти нет ничего ноуменального[10], ничего "священного". Благодаря, однако, указанным выше "прорывам" ноуменов в феномены "метаистория входит в историю", но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к "концу объективного мира" и состоит метафизика эсхатологического процесса[11]. Мы уже знаем, что всякое творчество знаменует вхождение "конца" в действительность, знаменует разрушение объективного мира; поэтому "творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви[12].

Бердяев различает теперь три времени: 1) время космическое, 2) время историческое[13] и 3) "экзистенциальное" ("метаисторическое")[14].

Так как "Бога нет в объективации"[15], так как всякая объективация (= мир феноменов) подлежит разрушению через "прорывы" метаисторического начала в историю, то собственно весь смысл творческой активности сводится к "мессианской страсти"[16], к ускорению "конца"... так и в своей историософии Бердяев отходит от действительности, жаждет ее разрушения и этим создает для себя и здесь безысходный тупик. Творчество неизбежно ведет к объективации, хотя оно же назначено ее разрушить...

7. Обратимся к последнему аспекту в построениях Бердяева к его персоналистической метафизике. Ее корни лежат в раннем романтическом отчуждении Бердяева от действительности с ее прозой, с ее исторической скованностью, с ее неправдой и злобой. Мы уже знаем о раннем отвержении первичности "ты" у Бердяева (см. выше 4), но в раннюю эпоху Бердяев (явно под влиянием Козлова) готов был признать "иерархическое единство" одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Божественной Монадой... путем эманации (!) первично творящей множественность бытия"[17]. "Идее личности, тут же пишет Бердяев, должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании" хотя для Бердяева в эту (раннюю) эпоху еще дорога "религиозная общественность". Но рядом с этим стоит рецепция учения Шеллинга о "свободе на грани бытия" (что в сущности ведет к метафизическому плюрализму). "Все монады, пишет Бердяев в "Философии свободы"[18], сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном

732 XX ВЕК

необходимости и тлению". В книге "Смысл творчества" пламенный апофеоз творчества и апология гениальности углубляют тему персонализма. В "Философии свободного духа" Бердяев уже отвергает категорически метафизический плюрализм но потому, что "тайна личности невыразима... на языке отвлеченной метафизики. О личности не может быть построено никаких метафизических учений"[19]. Бердяев рецепирует учение Козлова о различии "первичного" и "вторичного" (= "обыденного") сознания[20], и здесь уже с полной силой выступает учение Бердяева о том, что "свобода предшествует бытию", так как "моя природа не может быть источником моей свободы"[21]; Бердяев стремится теперь к разрушению идеи субстанции, как коренной идеи метафизики; материальное бытие для него есть "утеря свободы духа". Первичность свободы ведет дальше Бердяева к ослаблению связи человека с Богом, так как "человек есть дитя Божие, но и свободы"[22], "над которой бессилен Бог". "Человек не свободен, неожиданно повторяет Бакунина Бердяев, если он наделен свободой Богом Творцом и ничего божественного (т.е. независимого от Бога? В.З.) не заключает"[23]. Это есть скрытый плюрализм, в чем упорно не хочет сознаваться Бердяев, но что он называет прикровенно "антииерархическим персонализмом"[24] подчеркивая лишь этический момент различия в личностях. Но по существу у него персонализм обособляет, а не соединяет людей, и так как личность "первичнее бытия", не рождается из "лона бытия", то момент плюрализма здесь налицо. Иное "прикрытие" плюрализма находим в учении о том, что свобода "не онтична, а меонична"[25], т.е. что фактическая множественность дана первично в потенции. Не случайно здесь вырывается у Бердяева сочувствие мысли Лейбница о "закрытости" монад друг Другу (в действительном мире)[26] или сочувствие учению о предсуществовании душ[27].

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для "этики творцов", Бердяев вводит понятие "коммюнотарности" или "общности". Собственно "окончательное преодоление одиночества (солипсизма! 5.3.) происходит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем"[28], иначе общение легко впадает в мир объектива-

733 ЧАСТЬ IV

ции ("монастырь есть форма социальной объективации"[29]). Страх перед обыденщиной делает, однако, мнимым "творческое" социальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять "взлетов духа", т.е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм.

8. Однажды Бердяев написал: "Я мало верю в возможность и желательность философских систем"[30]. Думаю, что для самого Бердяева не была ни осуществима, ни интересна система. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Бердяев, мысль которого работала очень интенсивно, находился постоянно под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами; вся сила его метафизического дарования здесь проявлялась с огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире. Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными идеями об "объективации") было все то, что в области морали выдвигал Бердяев, то этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал немало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta[31]. Философское дарование Бердяева, его бесспорная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными движениями его души, получавшими непропорциональную действенность благодаря романтической установке его духа.

Бердяева на Западе часто считают представителем "православной философии". В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в "этику творчества", равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действитель-

734 XX ВЕК