необходимости и тлению". В книге "Смысл творчества" пламенный апофеоз творчества и апология гениальности углубляют тему персонализма. В "Философии свободного духа" Бердяев уже отвергает категорически метафизический плюрализм но потому, что "тайна личности невыразима... на языке отвлеченной метафизики. О личности не может быть построено никаких метафизических учений"[19]. Бердяев рецепирует учение Козлова о различии "первичного" и "вторичного" (= "обыденного") сознания[20], и здесь уже с полной силой выступает учение Бердяева о том, что "свобода предшествует бытию", так как "моя природа не может быть источником моей свободы"[21]; Бердяев стремится теперь к разрушению идеи субстанции, как коренной идеи метафизики; материальное бытие для него есть "утеря свободы духа". Первичность свободы ведет дальше Бердяева к ослаблению связи человека с Богом, так как "человек есть дитя Божие, но и свободы"[22], "над которой бессилен Бог". "Человек не свободен, неожиданно повторяет Бакунина Бердяев, если он наделен свободой Богом Творцом и ничего божественного (т.е. независимого от Бога? В.З.) не заключает"[23]. Это есть скрытый плюрализм, в чем упорно не хочет сознаваться Бердяев, но что он называет прикровенно "антииерархическим персонализмом"[24] подчеркивая лишь этический момент различия в личностях. Но по существу у него персонализм обособляет, а не соединяет людей, и так как личность "первичнее бытия", не рождается из "лона бытия", то момент плюрализма здесь налицо. Иное "прикрытие" плюрализма находим в учении о том, что свобода "не онтична, а меонична"[25], т.е. что фактическая множественность дана первично в потенции. Не случайно здесь вырывается у Бердяева сочувствие мысли Лейбница о "закрытости" монад друг Другу (в действительном мире)[26] или сочувствие учению о предсуществовании душ[27].

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для "этики творцов", Бердяев вводит понятие "коммюнотарности" или "общности". Собственно "окончательное преодоление одиночества (солипсизма! 5.3.) происходит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем"[28], иначе общение легко впадает в мир объектива-

733 ЧАСТЬ IV

ции ("монастырь есть форма социальной объективации"[29]). Страх перед обыденщиной делает, однако, мнимым "творческое" социальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять "взлетов духа", т.е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм.

8. Однажды Бердяев написал: "Я мало верю в возможность и желательность философских систем"[30]. Думаю, что для самого Бердяева не была ни осуществима, ни интересна система. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Бердяев, мысль которого работала очень интенсивно, находился постоянно под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами; вся сила его метафизического дарования здесь проявлялась с огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире. Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными идеями об "объективации") было все то, что в области морали выдвигал Бердяев, то этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал немало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta[31]. Философское дарование Бердяева, его бесспорная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными движениями его души, получавшими непропорциональную действенность благодаря романтической установке его духа.

Бердяева на Западе часто считают представителем "православной философии". В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в "этику творчества", равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действитель-

734 XX ВЕК

ность (которую он считает "невыносимой обыденщиной"). Весь блеск и яркость писаний Бердяева, которые порой прямо чаруют читателя, не только тускнеют при анализе его идей, но как-то грустно контрастируют с тем, что в диалектику русской философии его построения входят как-то стороной. Бесспорное философское дарование его не было внутренне свободно, оно было в плену разнообразных его "страстей" и "иррациональных движений". Этот суровый приговор не лишает ценности отдельные мысли, яркие bons mots, не устраняет той искренней и подлинной моральной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа...

9. Переходим к изучению философского творчества Л. Шестова, во многом очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубокого и значительного, чем Бердяев[32].

Лев Исаакович Шестов (Шварцман) (1866 - 1938) родился в Киеве, где получил первоначальное образование. По окончании университета в Москве (по юридическому факультету) Шестов перебрался в Петербург, где написал большую книгу о Шекспире, а позже ряд литературно-философских книг ("Добро в учении Толстого и Ницше", "Философия трагедии Достоевский и Ницше", в сборнике "Начала и концы", "Великие кануны" собраны тоже литературно-философские статьи Шестова). В 1905 г. Шестов выпустил первую чисто философскую работу под названием "Апофеоз беспочвенности" (с подзаголовком "Опыт адогматического мышления"). Очутившись в эмиграции, Шестов поместил ряд примечательных статей в журнале "Современные записки" (из этих статей особенно важны для понимания Шестова статьи, посвященные Вл. Соловьеву, под названием "Умозрение и Апокалипсис" Совр. зап., т. 33 и 34, а также статья "О вечной книге" там же, т. 24). В журнале "Русские записки" он поместил тоже ряд статей, из которых наиболее важна статья о Гуссерле Рус. зап., 1938, XII, 1939,1. В эти же годы Шестовым выпущены книги "Власть ключей", "На весах Иова", "Киркегард и экзистенциальная философия". Последняя его книга "Афины и Иерусалим" до сих пор издана только в немецком переводе (1938 г.), русского издания этой лучшей книги Шестова до сих пор нет.

При изучении Шестова обращает на себя внимание его исключительное литературное дарование: Шестов пишет не только увлекательно и ясно, но на читателя чрезвычайно действует редкая у писателей простота, отсутствие всякой вычурности и погони за "стилем". Изящество и сила слова как-то своеобразно сочетаются

735 ЧАСТЬ IV

у Шестова с строгостью и чистотой словесной формы, и отсюда неотразимое впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем основной пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский; через все его произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если угодно философская "придирчивость" и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности. Не раз в литературе высказывалась мысль, что Шестов был "монодеистом", человеком одной идеи, одной всепоглощающей истины"[33], но это совершенно неправильно и совершенно не соответствует действительному содержанию творчества Шестова. Если внимательно перечитать все произведения Шестова, то становится ясным, насколько широки были его темы. Кстати, отметим, что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне "экзистенциальной" философией, но по поводу этого весьма сомнительного "комплимента" Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от "экзистенциализма" (в обеих его формах атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть никто в русской философии кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей "академической" философии).

Самое замечательное и характерное в творчестве Шестова это необычайная острота в его борьбе с системой секуляризма, с безрелигиозной и антирелигиозной философией нового времени. Именно творчество Шестова свидетельствует с чрезвычайной силой о том, что проблема секуляризма была действительно основополагающей в развитии русской мысли. Шестова потому и нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики, творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли, и здесь и заключается все неоценимое значение его в истории русской философии, вся творческая сила, которая всюду чувствуется у него. Хотя у Шестова, по-видимому, никогда не было религиозных колебаний, хотя вся его внутренняя жизнь была связана с тем, чтобы надлежаще усвоить то, что открывается в религиозной жизни; но чем дальше развивалось его творчество, тем глубже он понимал, сколь многое теряет смысл и ценность в свете религиозного сознания, как бы "проваливается" безнадежно. Шестов с