мета и субъективного духа"[11]. Из этих слов понятно, почему Ильин любит говорить об "одержимости" предметом. Так как "философский опыт дается только через самоотожествление духа с предметом"[12], то в этой стадии опыта, когда "предмет" овладевает душой, уже "диктует" предмет, а не разум, не замысел познающего духа.

Чтобы дойти до стадии "предметной одержимости", т.е. дать "предмету" простор в процессе познания, нужно выработать в себе "умение внимать сверхчувственному предмету" и здесь Ильин совершенно следует Гуссерлю в его учении об идеирующей абстракции[13], а в то же время он требует от философа, чтобы он "овладел силами своего бессознательного", чтобы достигнуть "очищения ума и души"[14].

Но что же это за "предмет", которому должно дать полный простор в душе? ("Верность предмету"[15] есть ведь главное для философа, по Ильину.) Оказывается, что "предмет" философии есть Бог. "Философия, пишет Ильин[16], исследует все в меру ее божественности"; "философия приемлет в себя предмет религий", тут же читаем у Ильина, покорно здесь следующего за Гегелем. Правда, в другом месте Ильин говорит о "предметах" духовного опыта, что все это есть "духовно зримая земная риза Божества"[17], но эта "риза Божества" не есть ли космос? Или это "катафатическая" сфера Божества, доступная нашему познанию? Но еще в другом месте[18] Ильин уверяет нас, что "духовный опыт открывает человеку природу Божества", так что ему, очевидно, чуждо (как и Гегелю!) различение катафатического и апофатического богословия и "зримая риза Божества", очевидно, то же, что и "природа Божества"? Или это игра словами или это и вскрывает истинные мысли Ильина, перед нами в таком случае чистое гегелианство. Ведь писал же Ильин (в предисловии к книге о Гегеле), что "философия должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества"[19], что для того, кто принимает учение Гегеля, нет ничего окончательно трансцендентного. Повторяя Гегеля, Ильин писал в книге о Гегеле[20], что "философия есть адекватное понятие абсолютного Предмета". Во всем этом ничего, кроме обычных (у Гегеля особенно) преувеличений о возможностях философии нет,

779 ЧАСТЬ IV

но только для Гегеля философия стоит выше религии (при единстве их предмета по Гегелю! философия дает в понятиях то, что религия может дать только в образах). То, что Ильин вообще увлекся абсолютным имманентизмом Гегеля, лучше всего показывает, как ему, по существу, чужда сфера религии. Это, однако, не мешало Ильину и раньше, а особенно в последний период его философского творчества, пользоваться постоянно религиозной фразеологией. Он любит говорить о "верующем знании и знающей вере"[21] "по существу вера и знание одно"[22]. "Философия, тут же говорит Ильин, по содержанию своему есть религия". Поэтому и говорит Ильин о "религиозном смысле философии", не замечая, что в этой формуле в сущности отменяется сфера религии: достаточно ведь "религиозного" смысла философии" что для системы, имманентизма и верно. Поэтому у него "божественное и Бог", хотя и именуются отдельно, совпадают: Абсолютное, открывающееся в мире ("земная риза Божества"), и есть полнота Абсолютного... В книге "Путь духовного обновления", насыщенной религиозной фразеологией, мы узнаем, что "через духовный опыт (тот самый, который созидает философию. В.З.) человек сообщается с божественной стихией мира и входит в живое соприкосновение с Богом"[23]; "последнее основание духовной культуры, дальше пишет Ильин[24], есть Божественное в нас, даруемое в откровении живым и благим Богом": именно "тогда человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицей божественного огня"[25]. Все это напоминает фразеологически подлинные начала религии, суть которой, однако, не может быть оторвана от живого ощущения трансцендентности Божества: в системе же имманентизма это только фразеология.

Подводя итоги, подчеркнем, что гегелианство Ильина, оплодотворенное учениями новейших мыслителей, есть (как и у Спира) обращение к метафизике в пределах имманентных данных сознания. "Непостижимое" в мире овладевает нами, как "Предмет", как Абсолют, всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии "религиозный смысл" но не выводит за пределы имманентной сферы, т.е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным нам еще встретится у Франка (позиция которого, впрочем, этим одним не определяется), а для Ильина она является пределом и границей его философского зрения. Ничто так не раскрывает недостаточность построений, опира-

780 XX ВЕК

ющихся на "духовный опыт", как эта интерпретация данных духовного опыта в терминах имманентизма. Как и у Гегеля, у Ильина система имманентизма становится жертвой иррационализма ибо остановка на имманентных данных (как бы далеко не шло раскрытие того "непостижимого", что открывается в этих данных) есть торжество не разума, а именно иррациональности, невидения того, что находится за пределами "опыта". Есть иррационализм, готовый пожертвовать непосредственными данными знания для Трансцендентного, но есть иррационализм, который замыкается в пределах этих непосредственных данных: уходить от Трансцендентного так же иррационально, так же уводит нас от подлинного бытия, как иррационально и отвержение логики, присущей имманентной сфере.

9. Переходим к последней группе к русским гуссерлианцам. Густав Густавович Шпет родился в 1879 г. По окончании университета в Киеве он перешел в Москву вслед за своим учителем проф. Г.И. Челпановым, здесь же сдал магистерский экзамен и стал преподавателем, а позже и профессором университета. Шпету принадлежит много работ по истории философии особенно по XVIII в. (статьи по "истории рационализма XVIII в." в "Вопр. фил. и псих."). В 1918 г. он выпустил в свет большую книгу под заглавием "История, как проблема логики". К этому же времени относятся работы Шпета и по истории русской философии превосходный этюд о философских взглядах Юркевича ("Вопр. фил."), о Герцене, несколько позже о Лаврове. В 1922 г. Шпет выпустил в свет "Очерк развития русской философии", который мы не раз цитировали в I томе; можно лишь пожалеть, что Шпет ограничился только I частью. Неприятная манера резких, часто презрительных и всегда придирчивых характеристик у Шпета, не мешает высоко ценить эту книгу с ее тщательным изучением первоисточников. Помимо работ по философии истории Шпет писал и по другим общим вопросам сюда прежде всего относится книга "Явление и смысл" ("Феноменология, как основная наука, и ее смысл". Москва. 1914 г.), статья "Сознание и его собственник" (сборник статей в честь Г.И. Челпанова. М., 1916), статья "Скептик и его душа" ("Мысль и слово" II в. 1. 1918), книги "Введение в этническую психологию" (1927), "Внутренняя форма слова" (1927), "Эстетические фрагменты" (I - III, Москва, 1922 - 1923). После 1927 г. Шпет, по-видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной[26].

Обращаясь к теоретическим трудам Шпета[27], мы должны признать в нем правовернейшего последователя Гуссерля не только в отношении к общей идее его феноменологии. Для Шпета то, что нам дано, слагается из "явлений" и находимых в них (через фено-

781 ЧАСТЬ IV

менологическую редукцию) "смыслов" поэтому для него просто выпадает вековая проблема метафизики, самого понятия "вещи в себе". В явлениях, в их "глубине" нам открывается мир "идей" или "эйдосов", уже тут мы имеем transcensus, но далее, по Шпету, идти некуда. "Предмет", говорит в одной статье Шпет[28], есть только неопределенный "носитель многообразного содержания, связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре". Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафизика для него есть простая "неудача в философии"[29]: "Под метафизикой, продолжает тут же Шпет, я разумею всякое стремление возвести доксу[30] в строгое знание". "Против метафизики, как формы литературного творчества, замечает Шпет, повторяя известное выражение Ланге о "поэзии понятий", я не возражаю и такой метафизики не отвергаю". "Метафизические претензии на знание есть признак псевдофилософский", поучает нас далее Шпет[31], для которого философия должна быть "строгой наукой" о "смыслах", об "идеальном бытии", находимом в "явлениях". Шпет категорически отказывается возводить двойственность "явлений" и "смыслов" к метафизическому истолкованию и отвергает "дуалистическое утверждение посюстороннего мира явлений и потустороннего мира вещей в себе". Шпет утверждает "единство вещи", как оно дано в опыте ("явления" и "смысла"), достаточно полном и не требующем "выхода" за пределы опыта. Можно, как мы видели, создавать мнения" о значении того, что есть "единство вещи" но от таких "мнений" до философии, как "знания" дистанция огромного размера. "Философия, как знание, пишет Шлет[32], есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэтому я не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность истории, в течение которой философия становится знанием". Это утверждение, имеющее надлежащий смысл лишь в системе Гегеля, для Шпета есть выражение его снисходительности ко всем построениям до Гуссерля, тем более пикантной, что (явно в угоду советской цензуре!) Шпет вдруг признается, что "едва ли можно найти что-либо удобнее (!) марксизма" для установления "исторического контекста"[33]. Надо тут же заметить, что никакого "удобного марксизма" в книге Шпета, откуда взята эта цитата, и следа нет.

782 XX ВЕК

Итак, нам даны "явления" и "смыслы", позже сюда еще присоединяет Шпет имя вещи[34], мы увидим у Лосева развитие этой темы. Реализм на почве феноменологии сводится все же к очень скромному утверждению двойственности в данном нам в опыте материале и никак не может быть сам собой превращен в антиметафизическое утверждение. Шпету (как и многим другим ср. выше позицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в пределах соотношения "явления" и "смысла" но убедительно показать не-мыслимость перехода к теме "абсолютного" в бытии никому еще не удалось. Шпет, естественно, очень симпатизирует попытке Авенариуса определить данные "чистого опыта"[35], он очень настойчиво отнимает у "субъекта" претензии на то, что он "собственник своего сознания"[36]. Тут, несомненно, сказывается влияние Юма, учение которого Шпет излагал еще в своей студенческой работе.