792 XX ВЕК

(проф. Петербургского университета)[6]. Карсавин был специалистом по западноевропейской истории, занимался преимущественно вопросами религиозной истории Запада. Однако Карсавина рано потянуло к философии и богословию; он жадно впитывал в себя и здесь то и сказалось со всей силой влияние Вл. Соловьева, особенно его "Чтений о Богочеловечестве" построения западных и русских богословов и философов. В 1922 году вышла в свет в Петербурге его книга "Noctes Petropolitanae"[7], написанная не без влияния (впрочем, больше в форме изложения) книги о. П. Флоренского "Столп и утверждение истины". В этой книге выступают с достаточной ясностью все идеи Карсавина. Будучи выслан, вместе с другими философами, в 1922 г. из России, он после краткого пребывания в Берлине (где принимал участие в Рел.-Филос. академии, созданной Бердяевым) занял кафедру истории в университете в Ковно. Дальнейшая судьба его остается неизвестной, он ведь находится по ту сторону "железной завесы".

В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина "Философия истории", позже в издании YMCA-PRESS (Париж) появилась небольшая книга по патрологии ("Учения Св. Отцов"); наконец, в 1925 г. появилась книга "О началах" (подражание заглавию главного труда Оригена). После этого Карсавин, всецело примкнувший к так наз. евразийцам, выпустил в свет несколько небольших этюдов[8], выпустил также книгу, посвященную Дж. Бруно[9]. Насколько мне известно, Карсавин ничего больше по философии не писал.

Обращаясь к изучению философских построений Карсавина, скажем прежде всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у него, несомненно, сказалось влияние старых славянофилов. Будучи историком религиозной жизни Зап. Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно кто привлек к себе симпатии Карсавина (сужу, конечно, лишь по его книгам), это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и, конечно, стоящий за Дж. Бруно Николай Кузанский.[10] Но вне этого Карсавин в своих суждениях о Западе пристрастен и суров[11], недаром он в последние десять лет творчества примкнул к евразий-

793 ЧАСТЬ IV

цам. А в одном месте[12] Карсавин высказывает такую мысль: "История (т.е. наука истории. 5.3.) должна быть православной". Чтобы понять это претенциозное утверждение, нужно, конечно, иметь в виду, что для Карсавина "осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы". Мы еще будем иметь случай вернуться к этому столь же методологическому, сколь и гносеологическому принципу Карсавина здесь же только отмечаем эту сращенностъ для Карсавина всякого "осмысления" данных опыта и метафизики из чего и вытекает у него своеобразная конфессионалъностъ в науке[13]. "Чистое" познание Карсавина вообще представляется "отвлеченным": "отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания", - пишет он[14]. "Инобытное" (т.е. то, что вне человека. В.З.), пишет в другом месте Карсавин[15], постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием"[16]. Для него[17] "вера основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным". "Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, читаем мы в другом месте[18], она обнаруживает в глубине своей религиозную веру", ибо "основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание". Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. "Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями оо Абсолютном", т.е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть "знанием гипотетическим"; поэтому, "желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: "философия должна быть служанкой богословия"[19]. "Служанкой, - поясняет тут же Карсавин, но не рабой", "Богословие, пишет дальше Карсавин[20], стихия

794 XX ВЕК

свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной". "Разве она будет свободнее, спрашивает тут же Карсавин, если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?" Если "эмпирически вражда религии с философией неизбежна", то вина здесь лежит на богословах, которые "недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности... Пока существует, заключает Карсавин, этот дух деспотизма (у богословов. В.З.) неизбежен и необходим пафос свободы" (у философов. В.З.)[21].

Отмечаем эту защиту "свободного богословия" у Карсавина ему уже чужда (как и всем философам, которыми мы ныне заняты) тема секуляризма, потому что самое богословие мыслится здесь свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. "Мы защищаем, пишет он[22], - Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое". Даже мистический опыт, если не всегда может быть "рационально доказуем" (!) ибо "мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может" "тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо или символизуемо"[23]. Защищая права "рациональности", Карсавин защищает одновременно "стихию свободного познавательного искания" в богословии; верность свято-отеческому богословию есть для него не ограничение свободных "исканий", а источник вдохновения.

Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверждения Карсавина, надо войти в метафизику познания у него, а это, в свою очередь, предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.

3. "Единство в мире, писал Карсавин в первой своей книге[24], первее множества, а множество разрешится в единство". Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о "единстве в мире" но для Карсавина оно есть и всеединство, т.е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним ("Абсолют"). В этом "перемещении", этом превращении единства в мировом бытии во всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а предпосылку это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина "Noctes Petropoliltanae". Идея "всеединства" сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева вдвинуло эту концепцию всеединства в рус-

795 ЧАСТЬ IV

скую мысль, зачаровало ею, как чарует греза, созидающая мифы. Мифология всеединства так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли. "Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я ничто, я нечто лишь в Нем и Им, иначе Оно не совершенство, не Всеединство"[25]. "Абсолютное Бытие, учит нас Карсавин[26], есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно все, что только существует, и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент".

Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. "Космос в Боге становится Богом или Абсолютом", утверждает Карсавин[27], и эта идея "становящегося Абсолюта" совершенно та же, что была и у Соловьева здесь та же диалектика, те же компликации и тупики. Мы снова слышим о "втором Боге"[28]. "Мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное"[29]. "Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т.е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности... тогда творение мира является возможным... Самооконечение Божества первее творения"[30].