ства с тварно-человеческим не вне Божества, а в самом Божестве"[42]. "Все бытие человека, читаем в другом месте[43], религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним". Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги "Noctes Petropolitanae", где развивается "метафизика любви"[44] человеческой, из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к "раскрытию тайны Всеединства"[45]. Через вхождение в "смысл любви" открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество "извечно существует в творческом бытии Божества"[46]. Постоянно у Карсавина повторяется этот скачок ввысь, этот "rеtabasis eis allo genos". Так мы узнаем, что "в плотском слиянии созидается тело во Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте"[47]. При склонности Карсавина к чисто "спекулятивной мистике" (беря термин из истории средневековой философии) и при той "стихии свободных познавательных исканий в богословии", о которой мы уже знаем, для таких сугубо мистических перетолкований "метафизики любви" границ нет у Карсавина[48]. Он принимает и термин, и идею "Адама Кадмона", как центра тварного бытия ("в телесном человеке заключено все животное царство вообще, человек и есть космос"[49]. "Моя личность (эмпирическая. В.З.) пишет Карсавин[50], объемлется моей же личностью высшей, сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием". Как любопытна эта "натурализация" тайны искупления! Метафизика всеединства неуклонно ведет к тому в религиозной сфере, что мы охарактеризовали в свое время у Достоевского, как "христианский натурализм" (см. т. I, ч. II, гл. XI), т.е. как учение о том, что в глубине тварного бытия уже реализован Бог, как "всяческая во всех".

798 XX ВЕК

Так как "человек есть космос", то в тайне человека заключена и тайна космоса. От "двуединства с любимой" восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что "есть лишь одна тварная сущность", и "эта сущность есть мировая душа"[51]. Все сотворено во Всеедином человеке", но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, "распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену". Адам Кадмон ("всеединый человек") есть "сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая как София Ахамот гностических умозрений"[52]. Но Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что "нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа"... Все тварное бытие есть теофания[53], но в тварном бытии надо "различать три сферы духовную, душевную (животную) и материальную[54], но "взаимоотношение разных сфер бытия... может быть конкретизировано, как взаимоотношение между духовно-душевным и душевно-материальным". Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, "не от того, что душу трудно отделить от тела, а от того, что трудно отделить наше тело от других тел"[55].

"Истинное мое тело телесность всего мира, "мать-земля" всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу"[56]. У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: "материя как бы закосневшая тварность мира... тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен"[57], но тут же он добавляет: "Это не значит, что материальности нет в совершенном мире она есть и в нем... отвергать тело-материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность"[58].

В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о "всевременности" и "всепространственности", которые "умаляются" в эмпирическом бытии, "разделяются" на мнимо исключающие друг друга моменты[59].

4. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как все бытие определяется диалектикой "Всего и ничто"[60] (что одинаково может быть выражено диалектичес-

799 ЧАСТЬ IV

ким соотношением Абсолюта и "Иного"), так и историческое бытие, как особый вид бытия, определяется этим соотношением "Всего и ничто". "Содержание истории, пишет Карсавин[61], есть развитие всеединого, всепространственного субъекта", но "так как прошлого не вернуть", то раскрытие полноты бытия в истории "может быть осуществлено лишь сверхэмпирическим актом: в эмпирии через Абсолютное, что дано в Богочеловечестве"[62]. Карсавин отвергает всякий провиденциализм, который покоится на предпосылке разъединенности исторического и Абсолютного бытия и, конечно, отвергает и "наивные учения о чуде, о Божественном плане истории и т.п."[63]: ведь "само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры". "Становление, - тут же пишет Карсавин[64], умаленно выражаемое историческим процессом развития, является, таким образом, моментом Абсолютного". Так как "церковь есть тварное всеединство и нет ничего вне церкви"[65], то "история человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и сочетание земной Христовой Церкви"[66], а "раскрытие Церкви есть не что иное, как процесс исторического развития"[67].

В книге Карсавина "Философия истории" есть немало очень ценных замечаний, касающихся исторического бытия как такового (особенно гл. II, IV), но все это втиснуто в рамки метафизики всеединства, ради которой Карсавин жертвует своими интересными наблюдениями и суждениями о природе исторического бытия. Но такова уже безжалостная доля тех, кого пленила идея всеединства при всех усилиях удержать полноценность живого бытия и не дать ему утонуть во всепоглощающем всеединстве, это обычно не удается.

Подводя итоги, отметим творческую силу, вдохновляющее действие идеи всеединства у Карсавина: эта идея, смыкающая в живой связи "Все и ничто". Абсолютное и инобытие есть прежде всего для него ключ к систематическому охвату вопросов, его волнующих. Карсавин историк, ему близки судьбы человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что "над" ним (Бог, Вечность, "Все"), и тем, что "под" ним (природа, временность, уносящая все в "ничто"). В идее же Всеединства все укладывается на свое место, все связуется в одно целое. Философских затруднений, перед которыми не остановился и Соловьев, введения понятия "Иного" в

800 XX ВЕК

Абсолют Карсавин не убоялся, зачарованный величавой перспективой, которая открывается в идее Всеединства. И то, что у ряда великих религиозных мыслителей (особенно у Николая Кузанского) Карсавин нашел ту же идею, то, что в святоотеческой мысли рассыпаны отдельные замечания, могущие быть истолкованы в духе Всеединства, все это помогло Карсавину ощутить "стихию свободных богословских исканий". В самой же религиозной сфере Карсавин нашел эту стихию, столь соответствующую общей установке "Всеединства". Из недр религиозного сознания, из глубин "свободных богословских исканий" выросла система философии, и никакого внутреннего конфликта уже нет ни в религиозном, ни в философском сознании Карсавина. Что "Всеединство", о котором движется его мысль, может быть убедительно найдено лишь на почве космоса, что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь "сопребывает в твари", по выражению архиеп. Никанора, этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в "вечном" (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, но это есть софиология данного нам тварного бытия и только. Но у Карсавина (не у него одного) это превращается в софиологический монизм. Если угодно, торжествует победу здесь философия (при всем подчинении ее богословию мнимом, кстати сказать), богословие же включено фактически в философию. Но такова логика идеи Всеединства...

Но у Карсавина все же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у С.Л. Франка, к которому теперь и переходим.

5. Семен Аюдвигович Франк (род. в 1887 г. в Москве, сын врача), еще будучи гимназистом, принимал участие в "марксистском кружке" под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского университета (где был учеником знаменитого проф. А.И. Чупрова). В 1889 г, был арестован и выслан из университетских городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Первая печатная работа Франка ("Теория ценности Маркса") была посвящена критике марксизма (1900 г.). В 1902 г. Франк опубликовал (в сборнике "Проблемы идеализма" см. о нем в ч. IV, гл. II), первый философский этюд ("Ницше и любовь к дальнему"), с того времени творчество Франка становится связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912 г.) стал приват-доцентом Петербургского университета. В 1915 г. Франк защитил магистерскую диссертацию ("Цредмет знания"); книга его "Душа человека", опубликованная в 1918 г., была представлена им,