816 XX ВЕК

та"[97]. Знание в понятиях есть "отвлеченное знание", улавливающее "момент идеи", иначе говоря, сферу идей в "непостижимом", но лишь "на почве первоначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство, возможно это отвлеченное знание... Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции"[98]. "Интуиция всеединства есть первая основа всякого знания", много раз повторяет Франк[99]. В блестящем анализе понятий времени и числа (гл. X в книге "Предмет знания") Франк доказывает, что восприятие "времени и числовой множественности рождается одновременно, и то и другое суть соотносительные проявления производные от всеединства"[100]. Но "бытие есть не вневременное содержание (как это выступает в отвлеченном знании, в понятиях. В.З.), а живое сверхвременное бытие, поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли... оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, а лишь непосредственному живому знанию"[101]. "То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию мысли, пишет дальше Франк[102], есть универсальная форма знания", ибо это есть интуиция целостного бытия: "живое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем сознании (т.е. в отвлеченном знании. В. З.)"[103]. Но все же "интуиция конкретного всеединства как бы сама собой превращается в систему понятий"[104]. Интуиция лишь "первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание"[105].

Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноценными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания, как вторичного, ибо через отвлеченное знание нам открывается вневременная (в этом смысле идеальная) сфера бытия, открывается мир идей. Здесь Франк в своеобразной переработке идей Козлова, отчасти Лосского, приходит к решительному утверждению онтологизма в нашем познании. "Идеальная безграничность доступного нам времени... свидетельствует, что мы возвышаемся над временем[106] ... мы сразу и с полной непосредственностью объемлем вре-

817 ЧАСТЬ IV

мя во всей его безграничности, т.е. мы непосредственно погружены в вечность"[107] и хотя эта вечность имманентна вашему сознанию, но это не есть то сознание, о котором идет речь в психологии. "То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, пишет Франк[108], основу отношения к предмету, дано нам не в форме "сознания", а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующих жизнь нашего сознания, мы есмы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что "есть" есть не сознание, а сверхвременное бытие". Как мы знаем, Франк приравнивает то бытие, "в которое мы погружены", к абсолютному бытию, но это уже есть та вольная интерпретация указанного им бесспорного гносеологического факта в свете метафизики всеединства, которая не имеет в себе никакой убедительной силы, кроме тенденции к монизму... Верно, однако, то, что "от понятия предметного бытия (т е. сферы идей. Б.З.), как момента, противостоящего сознанию, мы дошли до понятия первичного бытия, как внутреннего корня и носителя самого сознания"[109]. Из той метафизики конкретного бытия, которая нам уже знакома, вытекает, между прочим, новое понимание причинности в бытии из трансцендентальной категории она превращается в категорию самого бытия, и здесь Франк (повторяя замечательное учение Лотце об "имманентной" причинности, но в полном соответствии со своей метафизикой) учит о неправильности "всякого рационального детерминизма". "Если все возникающее, пишет Франк[110], "следует" или "вытекает" не из прежде бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного лона потенциальности", то это уже не детерминизм, рационально "связывающий разные определенности, что есть только рабочая гипотеза", говорит Франк. "Любое конкретное явление не может быть исчерпывающе объяснено" из "сферы "определенностей", а лишь из ответвления всеобщей потенциальности" в том, что мы обычно зовем причиной". "Понятие сознания, заключает свои анализы Франк, не может быть высшим понятием, последней основой теории знания".[111]

Мы не исчерпали богатого содержания анализов в сфере гносеологии у Франка, а только отметили руководящие идеи у него, но и сказанного достаточно, чтобы оценить значительность его по-

818 XX ВЕК

строений в области гносеологии. Не менее значительны и ценны его построения в сфере логики (в книге "Предмет знания"). Но наше изложение и так затянулось, а нам остается лишь кратко сказать о религиозных и моральных идеях Франка.

Книга его "Непостижимое" есть опыт философии религии, но, как мы видели, это, собственно, метафизика всеединства. Отдельные мысли и замечания Франка (различение "Божества" и "Бога", учение о богочеловечестве, о церкви) еще не образуют философию религии. Франк философ, а не богослов, а философия религии возможна лишь на почве богословия по той простой причине, что религии нельзя "понять" извне, из метафизики. Но книга Франка все же пронизана бесспорной и глубокой религиозностью, то mysterium tremendum, о котором писал R. Otto, в разных местах выявляется у него с совершенной определенностью. Франк со своей метафизикой всеединства (говорю, конечно, о книге) стоит "на пороге храма", на пороге религии, "трансрациональности". Мы увидим у о. Флоренского и о. Булгакова, как изнутри религиозного сознания кристаллизуется их метафизика, у Франка же, которого здесь, в вопросе о религиозной теме, можно упрекнуть в том, что он слишком философ, чтобы быть богословом, что у него, говоря его же словами, религиозная тема мыслится в плане предметного, а не интуитивного мышления, у Франка его метафизические созерцания закрыли для него "живое знание" в сфере религиозности.

Зато моральные взгляды Франка, как он излагает их в своей последней книге "Свет во тьме", построены уже всецело в тонах мистической морали.

На этом мы кончаем изложение системы Франка и перейдем к общей характеристике ее.

10. Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии. Замечательный дар ясного изложения, точность и четкость мысли образуют лишь формальную основу ее философских "достижений". Важнее, прежде всего, замечательное единство построений Франка. От его книги "Предмет знания" до книги "Непостижимое" и "Свет во тьме" при наличии несомненной эволюции в формулировках, в углублении отдельных построений Франк остается верным той основной концепции, которая созрела у него. Вся оригинальность Франка, однако, не в самой метафизике всеединства, которую он нашел у Соловьева, Плотина, Николая Кузанского, которую развивали, рядом с ним Карсавин, о. Флоренский, о. Булгаков, оригинальность и философская сила Франка в том обосновании этой метафизики, которое он развил в своих работах. Логическое выведение транс-цендентальности (логической) предмета знания, гносеологическое ограничение трансцендентальной конструкции мира ("отвлеченное знание") и убедительное раскрытие рядом и глубже предметного зна-

819 ЧАСТЬ IV

ния знания интуитивного, все учение о "целостной интуиции", о том, что всякое частное знание есть "частичное знание целого"[112], все это входит неотменимым приобретением в русскую философию. Притом, все это развито с такой ясностью и простотой, с такой сжатостью (переходящей иногда даже в излишнюю краткость), что книги Франка могут быть признаны образцовыми, по ним надо учиться русским философам. Вычурность у о. Флоренского, тяжелый (хотя почти всегда художественно яркий) слог у о. Булгакова, вещания Карсавина только оттеняют с самой выгодной стороны силу философского дарования у Франка. Но и в его метафизике, при всей условности (и трудноприемлемости) идеи всеединства, есть драгоценные части, которые могут быть удержаны и независимо от идеи метафизического всеединства. Я имею в виду софиологическую концепцию у Франка, хотя он сам нигде этого термина не употребляет. Софиологическая концепция, как органический синтез космологии, антропологии и богословия, может быть, конечно, развиваема вне метафизики христианства (в его православном раскрытии), но она и в терминологии и даже в своем существе теснейшим образом связана с этой метафизикой. Я не берусь судить, насколько религиозный мир Франка содействовал его софиологическим изысканиям, но в своих философских исканиях он чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности "тайны" человека с космосом сближает Франка с другими софиологами. Но сближают его и отрицательные черты через идею всеединства Франк близок к "теокосмизму", к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой...