Внутрь же душой тайно рыдаешь".

Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира, жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия разная на поверхности и в глубине, и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание "в Боге" (в этом пункте Сковорода снова приближается к Мальбраншу)[6]. Впрочем, Сковорода настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. "Если хочешь что-либо узнать в истине, пишет он, усмотри сначала во плоти, т.е. в наружности, и увидишь на ней следы Божий, обличающие безвестную и тайную премудрость"[7]. Это высшее познание, у зрение "следов Божиих" дается через озарение духа, но оно доступно

71 ЧАСТЬ I

всем, кто способен оторваться от плена чувственности. "Если Дух Божий (вошел в сердце), пишет он, если очи наши озарены духом истины, то все теперь Видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части... Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале,[8] - все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда". "Нужно везде видеть двое", утверждает Сковорбда[9]; это означает взаимную несводимость, а следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания.

Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два "слоя" бытия, т.е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет все видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия, что мы увидим дальше в антропологии и метафизике Сковороды. Самопознание есть поэтому начало мудрости: "Не измерив себя прежде всего, замечает Сковорода, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?" "Кто может узнать план в земных и небесных... материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей?"[10] "Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник", утверждает Сковорода[11]. "Тело мое, знаю я, на вечном плане основано, пишет он, ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного"[12]. Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т.е. признания "мира идей", "удваивающих" бытие. Однако у Сковороды есть склонность к мистическому истолкованию того, что открывается "духовному оку" ("познать себя и уразуметь Бога один труд"). Однако было бы поспешно делать такой вывод; частое отождествление "истинного" человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой, например, мыслью: "Когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа"[13]. К анализу всей этой темы мы вернемся позже.

10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к его антропологии. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие сердца, и здесь

72 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце[14]. Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. "Всяк есть то, каково сердце в нем, говорит он, всему в человеке глава есть сердце оно и есть истинный человек"[15]. Сердце есть настолько средоточие в человеке, что "все наши члены имеют в сердце свою сущность"[16]. Сковорода идет даже дальше: "Вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени"[17]. Это слегка напоминает оккультные учения, но не надо забывать, что, согласно принципу "видеть все вдвое", Сковорода учит, что "есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное" и соответственно, есть и два сердца. Именно о '"духовном" сердце, и говорит Сковорода, что оно есть "бездна, которая все объемлет и содержит", ее же ничто вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу, Сковороды еще одно место: "Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?" "Мысль есть тайная пружина всей нашей телесной" машины"[18].

Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона[19], но близкая и к тем учениям XVIII века, которые завершились построением понятия "бессознательной" сферы в человеке[20]. Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии в частности учения об "эротической" природе стремлений наших. "Не любит сердце, не видя красоты", замечает в одном месте Сковорода[21]. К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, что мы любим в своей глубине лишь то, что нам "сродно", в следовании "тайнопишемому закону естества человека", заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу "жить согласно природе".

73 ЧАСТЬ I

Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. При характеристике "сердца" Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта[22], а именно понятие "искры Божией", "погребенной в человеке"[23]. В антропологии и онтологии Экгардта это не была простая manmre de parler[24], а было связано со всем его учением о бытии, с тем Seinsmonismus[25], который таил в себе роковые черты для богословия Экгардта[26]. Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только "искра Божия" ("Funklein" M. Экгардта), но "таится Дух Божий". Еще в первом диалоге "Нарцисс" он утверждает, что эмпирический человек есть тень и "сон" "истинного" человека. В каждом человеке "таится Дух Божий", "божественная сила", и часто при чтении Сковороды кажется, что "истинный" человек (которого мы все имеем в своей глубине) "один" во всех людях, как едина "идея" человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, для которого есть немало данных у Сковороды, было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, "истинное", что есть "сущность" всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. "Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый, говорит Сковорода[27].

Все это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть уже в антропологии Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в сторону пантеизма. Между тем Сковорода совсем не учит о том, что Бог есть "субстанция" в каждом человеке. Приведенные выше слова относятся к воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божию Логосу. Логос и индивидуален в своем человеческом бытии и вместе с тем Он "всечеловекъ. "Истинный человек" в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от "небесного человека" от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том, что есть "истинный человек" в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диалогах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что в глубине каждого человека есть "Царство Божие" и "царство зла". "Сии два царства, пишет Он, в каждом человеке создают вечную борьбу"[28]. Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности

74 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

из понятия "истинного человека", ибо каждый, "приобщаясь" к единому Царству Божию, может уходить от него в "царство зла", чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать такую, например, формулу Сковороды: "Древо жизни находится посреди нашей плоти"[29]. "Древо жизни" это Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает все человеческое с Богом, и потому после Боговоплощения "истинный человек" "един во всех и целый в каждом". Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается "целым" в каждом и в то же время Он и во всех. Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии, но и метафизики о соотношении индивидуального и универсального момента в бытии, но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако, если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существенная двойственность в человеке проходит, по Сковороде, через всю его индивидуальность, т.е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность не есть реальность лишь в, эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его.