Согласно с этим, о существе освящающей Благодати и ее отношении к свободе человека учили отцы и учители как востока, так и запада, - по крайней мере, до возникновения здесь пелагианских споров из-за Благодати. Все они освящающую Благодать одинаково почитали сверхъестественною божественною силою Духа Святаго, и притом силою, таинственно действующую не совне, а внутри души человеческой. Почитая такие действия Благодати глубоко таинственными и для разума непонятными и неуловимыми, они не только не находили необходимым, но даже считали не вполне уместным пытаться определить точно - что именно должно быть отнесено к Благодати, и что к человеческой свободе. Но, тем не менее, у всех их, всегда в этом случае предполагалось совместное и согласное участие и действие кал Благодати, так и свободы. Можно сказать, что никем из отцов и учителей Церкви дело освящения человека не представлялось ни исключительным делом одной только Благодати, ни одной только свободы; оно всегда ими считалось плодом внутренне гармонического объединения и взаимодействия божеского и человеческого начала, при господствующем положении первого и неисключении и неподавлении последнего. Такое учение в христианстве начинается с мужей апостольских. Об этом говорят св. Варнава, Ерм, Климент Рим., Игнатий Богоносец, автор послания к Диогнету. Дальнейшие отцы и учители, а также писатели церковные еще прямее и решительнее учат о значении свободы в деле духовного преспеяния и совершенствования человека, что было вызвано лжеучением языческих философов-фаталилистов, а также гностиков, производивших как добро, так и зло не из свободы, а из подчинения закону необходимости природы. Но отстаивая нравственное значение за человеческою свободою, они вовсе не думали этим подрывать важнейшего в нравственном отношении значения Благодати. Они ясной решительно учили о безусловной необходимости в деле спасения Благодати, но при этом всегда предполагали, что Благодать не иначе может спасать человека, как только при участии и содействии со стороны человеческой свободы. Из отцов и учителей Церкви II и III вв. подобные высказывания можно найти у св. Иустина, св. Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена. Св. Иустин в своей Первой Апологии пишет: "что мы произошли в начале, это не наше было дело; но чтобы мы последовали Ему (Богу), посредством разумных сил, коими Он одарил нас, избирая то, что Ему приятно, к сему Он убеждает нас и ведет к вере". Это учение отцы IV века продолжали раскрывать еще обстоятельнее и подробнее, но в том же духе и смысле, как прежде. Признавая Благодать Св. Духа силою божественною и притом безусловно необходимою для духовного возрождения и преспеяния человека, - они в тоже время не считали ее такою силою, которая совершенно исключает собою волю человеческую. А потому, при всех действиях на человека освящающей Благодати находили возможным и нужным допустить долю участия и со стороны свободы. Этим они объясняли те факты, когда готовая ко всем прийти на помощь Благодать не всеми принимается, а так же и то, почему из принимающих Благодать в одних она является более плодотворною, а в других менее, одними приумножается, а другими умаляется или вовсе утрачивается. По учению св. Кирилла Иерусалимского обетованный всем Дух Святый не имеет лицеприятия, т.е. ищет не достоинств, но душевного благоговения, - чтобы только каждый уготовал себя к принятию небесной Благодати. "Подобно тому, как свет одним своим лучем все озаряет, так и Св. Дух просвещает имеющих очи, почему если кто, слепотствуя, не бывает сподоблен Благодати, то пусть укоряет в том не Духа, а свое неверие". Если же, по Кириллу, и при первоначальном действии Благодати необходимо по крайней мере непротиводейственное участие со стороны человеческой свободы, то тем нужнее это участие после духовно-благодатного возрождения человека, или, кал он выражается, духовного привития его ко святой лозе. "Если, - говорит он, - пребудешь на лозе, то возрастешь как ветвь плодовитая, а если не пребудешь, истреблен будешь огнем... Божие дело насаждать и напоевать, а твое приносить плод; Божие дело - даровать, а твое принять и соблюсти. Будь прилежен к службы Божиим и по принятии Благодати; если хорошо это, пока ты не приял, то ужели перестанет быть хорошим после даяния?" И по Василию Великому, "хотя Дух Святый, без Которого ничье невозможно освящение, все наполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но Свое действование разделяет Он по мере веры… или соответственно собственной приемлемости каждого, равно как и на сердцах помышления пишет более или менее, смотря по мере широты сердца, и явственнее или незаметнее, соответственно мере предуготовительной чистоты". От свободы человека также, по св. Василию Великому, зависит как сохранение и приумножение, так и потеря благодати. Потому что, по его словам, те, которые, быв запечатлены в день избрания Духом Святым, сохранили чистым и целым принятый ими начаток Духа, услышат (от Господа): "добрый рабе благий и верный, о мале Ми был еси верен, над многими тя поставлю" (Мф. 25,21), тогда как, наоборот, те, которые огорчили Духа Святаго лукавством начинаний своих, или ничего не приобрели к данному, будут лишены и того, что получили и Благодать отдается другим. "Человеческие намерения в рассуждении доброго не совершатся без помощи свыше, - говорит святой Отец, - а помощь свыше не снизойдет на того, кто не прилагал о сем старания. Напротив того, к совершению добродетели должно соединиться то и другое, - и человеческое усердие и помощь, по вере приходящая свыше". По Григорию Богослову, хотя Сам Дух Святой призывает нас в крещении к новой во Христе жизни и хотя самое призвание к ней и ее пожелание и затем утверждение и преспеяние в ней зависят от Божией помощи, но тем не менее не оказывается безучастною при этом и человеческая свобода. С ее стороны потребны как расположение к принятию благодатной жизни, так и усилия к ее сохранению и приумножению. "Надлежит, - говорит св. отец, - чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога". Поэтому он, сравнивая возрожденного то с исцеленною от кровотечения хананеянкою, то с исцеленным расслабленным, то с воскрешенным Лазарем и очищенным прокаженными, дает такие наставления: "храни же очищение, чтобы опять не стать кровоточивой... Ты взят от одра, или лучше, сам взял одр, бойся же опять слечь на одр, а иди, помня заповедь; се здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет" (Ин. 5,14)... Лазаре, гряди вон (Ин. 11,43), сказано было тебе, лежавшему во гробе... и ты вышел, не четыредневный, но многодневный; не омертвей же снова, не пребывай с живущими в гробах, и не связывай себя пленницами собственных грехов, т.к. неизвестно, восстанешь ли опять из гроба... Если ты доселе покрыт был проказою, т.е. безобразием порочной жизни, а теперь очистившись от гнойного вещества, принял вид здоровый..., то остерегайся, чтобы опять не поразиться проказою, и чтобы в теле твоем не произошло неизлечимого расстройства. "Добродетель не есть дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление, - говорит св. Отец, - Она (с другой стороны) не произведение только твоего сердца, потому что нужна превосходнейшая сила... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, также и одна доля от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру. Бог подаст мне и силу, а в средине - я текущий на поприще". И по Златоусту, хотя все, что человек не имеет и не делает доброго, не исключая и самой веры, зависит от благости Божией, но с другой стороны, оно же зависит и от самой его воли; без ее стремления к добру, при ее лености и дремоте ничего подобного быть не может, потому что хотя Бог хочет, чтобы все спаслись, но Он никого к тому не принуждает. С этой стороны и все спасение не есть дело одного милующего Бога, но в некоторой доле хотящего и текущего человека. В этом отношении и от воли самого человеке зависит как вера, пожелание и избрание доброго, так и самое совершение последнего при помощи Благодати. Если, по словам Златоуста, все в деле спасения приписывается Богу, то это объясняется тем же, почему напр., иногда постройку здания приписывают архитектору, несмотря на то, что при этом трудились многие рабочие. Бог не восхотел, чтобы все в спасении зависело от Него одного, дабы не оказалось, что Он награждает без причины, но не восхотел также и того, чтобы все зависело от нас дабы впали в гордость. Св. Отец высказывает мысль и относительно непросвещенных христианством: "… если Отец влечет, Сын руководит, Дух просвещает, то грешат ли те, которые не привлечены, не руководимы, не просвещены? Грешат, потому что они сами не оказали себя достойными получить это просвещение. Посмотри, почему это случилось с Корнилием: он не собственными силами обрел это, но призвал его Бoг; потому что он (Корнилий) сделал себя того достойным... Хотя не от Него зависит привлекать и руководить, но Он ищет благопокорливой души, и тогда оказывает Свое содействие. Вот почему и Павел ... говорит: "сущим по предуведению званным". Ибо не по принуждению бывает добродетель и спасение наше. Хотя большая часть и почти все зависит от Бога, но Он нечто малое предоставил и нам, чтобы назначение венцов сообразовалось с личным достоинством каждого". "Благодать, хотя она и Благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее восстают и противятся ей". Особенного внимания заслуживает учение пр. Макария Египетского о необходимости благодати и личного участия человеческой свободы. По учению Макария, падший человек был поражен такою болезнию, что от нее мог быть исцелен только силою Божеского Естества или даром Духа Святаго. Поэтому, если не сподобимся всыновления высшею помощию, то всуе будем трудиться, как далеко отстоящие от силы Божией. Но это, по Макарию, вовсе не значит, чтобы человек был настолько поврежден в своих силах, чтобы не мог даже пожелать и принять божественной помощи, напротив, он может и должен это сделать, иначе останется неисцеленным навсегда. "Некоторые, - говорит он, быв введены лжеучением в обман, несправедливо утверждают, что будто бы человек совершенно умер (нравственно), так что ровно ничего не может делать доброго. Хотя младенец бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однакоже он, ища матери, движется, кричит и плачет. И этим мать сжаливается над ним и бывает рада тому, что он с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама матерь, преодолеваемая за долгое его искание любовию, подходит к нему, с большою нежностию берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душею, которая приходит и взыскует Его". По Макарию, причина того, что не каждый человек должным образом пользуется дарами Благодати, заключается в самом человеке, в его воле свободной к избранию худого или доброго. Потому что "природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла и для Божией Благодати и для сопротивной силы; но она не может быть приневоливаема". От свободы же человека, по Макарию, зависит сохранение и преспеяние, такое, как ослабление и утрата духовно-благодатной жизни. Потому что, по его словам, тогда как те души, которые по получении Благодати еще с большим усилием взыскуют небесного, сподобляются свободы от страстей и достигают полного благодатного единения с Богом, души ленивые и нетерпящие труда, наоборот, в своей жизни мало помалу окрадываются пороком и лишаются той Благодати, какой сподобились. Также учили, как о необходимости Благодати, так и об отношении ее к человеческой свободе и западные отцы и учителя Церкви - св. Иларий, св. Амвросий, бл. Иероним.

Учение о Благодати и свободе после IV в. на Западе

Так учил до борьбы своей с Пелагием по вопросу о Благодати и блаж. Августин. Но впоследствии, увлеченный этой борьбою, он много изменил свой взгляд на отношение Благодати к свободе человека, что повлекло некоторые вредные последствия в богословии если не на востоке, то на западе. Пелагий, как известно, руководясь тем опасением, что излишняя надежда на Благодать Божию может служить поводом к нравственной беспечности и развращенности, поставил для себя задачею возвысить в деле спасения человека, значение его нравственной свободы и самодеятельности. Но в преследовании этой цели он ушел очень далеко. Именно, он стал утверждать, что не только в каждом человеке есть способность и силы к добру, но что эта способность и силы нисколько (прародительских грехом) не повреждены, напротив, они находятся в таком здоровом или нормальном состоянии, что человек не только сам собою может творить доброе, но даже может достигать совершенной святости, лишь бы только твердо и решительно захотел того и навсегда оставался непреклонным в своем решении. Вслед за этим Пелагий, если не безусловно отверг всякую нужду для человека в Благодати, то оставил за н нею только значение пособия вспомогательного или облегчающего труд человека. К тому же это пособие признавалось более внешним, чем внутренним. Под Благодатию Пелагий со своими сторонниками разумел внешние дары Бога: возбуждающий к добру откровенный закон, учение Христово и Его пример, даруемое во Христе всем прощение грехов, состоящее в одном их невменении, просвещение ума человека или его естественные способности. Все это было новым и совершенно несогласным с учением древней Церкви мудрованием. А потому для ниспровержения этого лжеучения требовалось одно: с непоколебимою твердостию и решительностию противопоставить ему древне-церковное учение - о наследственной порче и отсюда слабости сил природы человеческой; о необходимости для человека благодати, как туне подаваемой Богом сверхъестественной и "внутренне" возрождающей силы. Это именно и было сделано поместным Карфагенским Собором (418 г.), осудившем Пелагия вместе с его сторонниками. Учение Православной Церкви о благодати выражено в следующих трех правилах упомянутого Собора: "Аще кто речет, яко Благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко Благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем исполнити, что познаем" (прав. 125). "Аще кто речет, яко таже Благодать Божия, яже о Иисусе Христе Господе нашем, вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открываются и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема. Ибо "то и другое есть дар Божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити" (прав. 126). "Аще кто речет, яко Благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез Благодать, так как бы и не приняв Благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нея исполнити Божественныя заповеди: таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: "без Мене не можете творити ничесоже" (Ин. 15,5) (прав. 127). Полупелагиане, появившиеся в Галлии около 427 года, допускали бытие в людях первородного греха; но утверждая, что этот грех весьма мало повредил духовной силы человека, учили, будто человек сам собою способен до некоторой степени возвышаться к добродетели. Они полагали, что начало веры зависит собственно от человека, от Благодати же зависит только утверждение и преспеяние его в вере и добрых делах; последующее за тем пребывание его в вере до конца жизни зависит также от него, а не от Благодати. Таким образом, полупелагиане принимали как бы вполовину лжеучение пелагиан: разногласили с ними о том, что признавали необходимость Благодати, по крайней мере, для утверждения и преспеяния человека в вере и для совершения спасительных дел веры: но соглашались в том, что отвергали необходимость Благодати для начала веры в человеке и для пребывании его в вере до конца жизни. Обличителями полупелагиан были блаж. Августин, Фульгенций, Целестин, Папа Римский и несколько Соборов, бывших в пятом веке. Главная мысль, которую раскрывали они против опровергаемого заблуждения, была мысль о так называемой "предваряющей" или предшествущей Благодати, от которой зависит самое начало нашей веры, и без которой человек не может ни предпринять, ни совершить ничего истинно доброго. Но бл. Августин в своем опровержении пелагианства и в защите церковного учения о Благодати этим не ограничился, чтобы всецело защитить и оправдать необходимость Благодати, он впал в другую крайность. Именно, в своем учении о следствиях греховной наследственной порчи он стал утверждать, что будто бы падший человек настолько поврежден, что в воле его совсем потерялась потребность к добру, а осталось одно неотразимое влечение ко злу. Вслед за этим Августин естественно должен был допустить и то, что если человек может быть спасен, то не иначе, как одною только действующею без его свободного участия Благодатию. Поэтому, если кому подается Благодать, то она действует в нем сама собою непреоборимо. Она производит в нем сперва добрую волю, затем веру, добрые дела и все нужное для его спасения. Учение Августина об отношении Благодати к свободе встретило на Западе как сторонников, так и противников. Однако со временем оно было отвергнуто в своих крайностях крупнейшими католическими богословами. Только в протестантстве и то на первых порах, вполне сочувственно и во всей строгости и силе было принято и расширено в учение о безусловном предопределении мнение о подаваемой одним предопределенным непреоборимо спасающей благодати. Вскоре же, вслед за отложившимся от него Меланхтоном, число приверженцев его настолько сократилось, что сделалось достоянием только сравнительно небольшого общества, получившего название реформаторов.

Учение о Благодати и свободе после IV в. на Востоке

Таково было положение после IV в. на Западе. Между тем, на Востоке, как в V-м так и в последующих веках никаких споров и недоумений по вопросу о Благодати не поднималось, даже в западных спорах по этому предмету восточные пастыри почти никакого участия не принимали. Тем не менее, по требованию обстоятельств, они и об этом высказывали свои суждения, при этом они всегда держались прямого и определенного учения о Благодати. Так, на 3-м Вселенском Соборе, они, как можно видеть из соборного послания, вместе с заблуждением Нестория осудили, между прочим, ложное мнение Целестия, бывшего учеником и распространителем лжеучения Пелагия. Это осуждение, следовательно, косвенно касалось и самого Пелагия. Но еще прямее и яснее они выразили свое осуждение лжеучения Пелагия относительно Благодати на Шестом Вселенском (т.н. Трулльском) Соборе. Между другими постановлениями 9-го поместного Карфагенского Собора 6-й Вселенский Собор принял и направленные против Пелагия вероопределения. Эти вероопределения касались, согласно вышеизложенное, как безусловной необходимости Благодати для спасения человека, так и самого понятия Благодати. По соборному определению утверждено понятие Благодати не как только внешней силы, сообщающей одно внешнее благо - прощение или невменение грехов, а как особой сверхъестественной силы, действующей на всю внутренность души, не только на ум, но и на волю. Поэтому Благодать дает душе не одно прощение грехов, но производит в ней действительное очищение от них и вместе с этим внутреннее обновление или возрождение. Что касается вопроса об отношении Благодати к свободе, то они по-прежнему признавали невозможным спасение человека как собственною его волею, так и одною Благодатию без участия человека. Они с прежней ясностью и определенностью учили о необходимости совместного участия и действия как Благодати, так и свободы человека на всех путях спасения человека и степенях его духовной жизни. Так Св. Кирилл Алекс. (отчасти современник бл. Августина), учит, что хотя Благодать безусловно необходима для человека, но она не действует необходимо. Человек может по произволению избирать и делать угодное Богу, его склонность в ту или другую сторону ничем не принуждается. Особо внимательного изучения заслуживает учение св. Исидора Пелусиота об отношении Благодати к свободе человека. По Исидору Пелусиоту, хотя человеческая природа зла, но зла не всецело; хотя и есть ожесточенные сердцем и противящиеся своему собственному спасению, но они не лишены возможности или способности воспользоваться предлагаемым им от Бога врачевством. Потому-то, несмотря на ожесточение и противление некоторых. Благодать Божия призывает их ко спасению и тотчас приходит к ним на помощь, лишь только замечается в них хоть какая-либо расположенность и готовность к этому. Только тогда она оставляет их совершенно, когда ничего подобного в них не находит. На вопрос пресвитера Афродисия: по какой причине Благодать Божия нисходит не на всех, св. Исидор отвечал: "Знай же, что это бывает потому, что она сперва испытывает произволение, а потом нисходит. Потому что, хотя она и Благодать, но изливается не беспричинно, а соразмеряясь с приемлющими, и истекает в такой мере, в какой найдет вместительным представленный ей сосуд веры. Если бы она не требовала сперва зависящего от нас, то нисходила бы на всех. Но так как она испытывает произволение, и после этого уже приходит, как было и с всеславным Павлом, о котором сказано: "сосуд Ми избрал есть Сей" (Деян. 9,5), то на одних нисходит и пребывают на них, от других же отступает, а на иных не сходит и первоначально". В письме к Сирону он пишет: "И люди обыкновенно оказывают свое внимание и помощь тем, которых видят не спящими и ленивыми, но готовыми, расположенными и желающими делать все нужное. Как же ты, который непробудно спишь и не заботишься о своем спасении, просишь себе какого-то неодолимого споборения, и огорчаешься, его не получая. Пусть предшествует, что в твоих силах, тогда последует и зависящее от Божественной помощи... Потому что эта, воздвигающая спящих и побуждающая нехотящих помощь, не оставит тех, которые сами собою избрали добродетель, а еще поможет им и приведет к счастливому концу". Одним словом, по Исидору, Благодать не сама по себе спасает человека, а спасает, сообразуясь с внутренним стремлением человека. По св. Иоанну Дамаскину, хотя Благодать необходима, но она подается верующему по мере его веры и предварительного очищения. Действует она в человеке не сама по себе, а совместно с его волею так что "выбор добрых дел зависит от нас, а конец их от Божия содействия". При этом ненарушимо сохраняется свобода и добродетель является непринужденною. Подобным воззрением на отношение благодати к свободе руководились и позднейшие восточные пастыри и учители. Это яснее всего можно видеть из состоявшегося на Иерусалимском Соборе в 1672 г. исповедания веры, получившего название Послания Восточных Патриархов". В нем, между прочим, относительно Благодати сказано следующее: "(Св. Писание) учит, что верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным Виновником нашего спасения: поелику, то есть. Он предварительно подает просвещающую Благодать, которая доставляет человеку познание Божественный истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится), и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ея действию" (чл. 3). В том же 3-м члене своего Послания Восточные Патриархи говорят: "О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех: то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать Благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются осуждению". В другом месте "Послания" мысль о необходимости Благодати усилена следующими словами: "Чтобы, возродившись, человек мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною Благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы Благодать предваряла и предводила... так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с Благодатию" (чл. 14). Гак учили о взаимоотношении Благодати и свободы отцы и учители Церкви вселенской. "У восточных отцов, говорит проф. А. Катанский ("учение о Благодати Божией...") - согласовались и в полной гармонии развивались идеи, лежащие в основе учения Православной церкви (об отношении Благодати к свободе): идея "преобладания", - могущественнейшего всеобъемлющего действия в нашем спасении Благодати Божией, затем идея "неприкосновенности" - охранения самою Благодатию и направления ею человеческой свободной воли, и, наконец, идея "совокупного" (совместного, B. C.) действования силы Божией и сил человеческих от начала спасения и до конца его. Ни одна из этих идей не подавляла другую и они нормально развивались". В духе святоотеческих представлений, на основании их глубокого изучения и, несомненно, собственного духовного опыта, наш знаменитый подвижник - богослов, преосвященный Феофан следующим образом изъясняет совместность действий Благодати и свободы в процессе человеческого спасения, от его начала до преуспеяния человека в духовной жизни: "Вместе с словом благовестия, призывающим ко спасению чрез слух уха, приходит Благодать в душу и возбуждает ее. Но возбуждает только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанию и склонению воли вследствие того, она отступает и ждет, что изберет хозяин души. Когда образуется желание и склонение произволения, она снова приходит на помощь и помогает установиться тому, на что склонилось произволение. Так образуется сокрушение о грехах, желание избавиться от крайности, в какую они поставляют, вера в предлагаемый образ избавления, решение, принимаемое вследствие того и приступление к таинствам. Во всех сих моментах благодать Св. Духа идет вслед за произволением. Не будь его, Благодать Божия не станет своею силою, против воли производить то, что должно зависеть от движений произволения. Когда же, наконец, Благодать, действовавшая доселе совне, осеняя, в Таинстве входит внутрь и сочетавается с душею человека, то тут не требуется уже особое движение произволения. Оно приготовилось к сему всем предыдущим и отверзло себя для Благодати преданием себя Господу в конечном решении".

Виды Благодати и ее действия

Как указывалось ранее. Божественное Откровение не поясняет вполне сущности Благодати, потому что это невозможно для постижения разумом человека, как действие Бога, но дает основание для различения образов этого действия, излагаемых в богословии под рубрикой "Виды Благодати". Учение о "видах Благодати" является одним из наименее оформившихся разделов Догматического богословия, ибо оно не дано в виде догматической формулы. Поэтому здесь наблюдается наличие различных мнений о количестве этих "видов", наименований и их действии. Не касаясь частных мнений по этому вопросу, мы остановимся на учении о видах и действиях Благодати, кратко изложенном в символической книге Православной Церкви - "Послания Восточных Патриархов", считая этот источник вероучения более авторитетным и соответствующим святоотеческим взглядам на этот предмет. Следует отметить, что взгляды отдельных православных богословов, при различии в терминах, по существу могут быть сведены к учению Восточных Патриархов. Наиболее определенно это учение выражено в 3-м члене "Послания", текст которого уже упоминался нами в учении о взаимоотношении Благодати и свободы: ..." Благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех: "Желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными". Как можно видеть, "Послание" различает два вида Благодати: Благодать предваряющую-просвещающую. Благодать особенную или оправдывающую. О Благодати предваряющей или просвещающей "Послание" учит, что она, "подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех", "поспешествует ищущим ее", доставляет им познание Божественной истины, и указывает "повеления, необходимо нужные для спасения", "учить делать добро, угодное Богу". Она названа Благодатию предваряющую потому, что ее действие предваряет человеческую свободу, предшествует начальному исканию ее. Просвещающее действие этого "вида" Благодати состоит, таким образом, в призывании человека ко спасению и указании пути к его достижению. О наличии действия Благодати на этой ступени духовной жизни дает понять апостол Павел, в своем обращении к "человеку", т.е. ко всякому человеку: "Или о богатстве благости Его и кротости и долготерпении нерадиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведает?" (Рим. 2,4). При свободном склонении человека к призыву просвещающей Благодати ему подается дальнейшая помощь в виде Благодати "особенной", которая может быть названа так не только потому, что на этой ступени спасения ее действия и проявления в душе человека отличаются особенностями, несвойственными предшествовавшему виду Благодати, но и потому, что она подается только тем, кто, осознав необходимость следования внушениям Благодати просвещающей, ищет ее, подчиняется ей и духовно шествует по пути, указуемому ею. Действие Благодати особенной, как учит "Послание", состоит в том, что она, "содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предопределенными" (ко спасению). Другими словами, особенное (ибо оно осуществляется в Таинствах) действие ее заключается: а) в "оправдании" человека, как действительном внутреннем очищении его от грехов и б) в "освящении", как искоренении всех греховных навыков и склонностей и возведении верующего на высшую степень нравственного совершенства.

Действия Благодати просвещающей: призывание и обращение

Падший человек есть существо, глубоко поврежденное грехом, легко поддающееся соблазну и греху, с потемнением, но не уничтоженным образом Божиим в своей душе. При искушениях и соблазнах, многообразно находящих от мира, плоти и диавола, он не способен одними собственными силами придти в чувство и сознание своей греховности и вступить на путь новой, духовной жизни. Он, безусловно, нуждается в помощи Божией, несущей силу, способную победить грех и устранить причины его власти над человеком. Но так как общение духа человеческого с Духом Божественным может быть только свободным, то благодатная сила Божия воздействует на человека постепенно, сообразуясь с состоянием человека и его склонностью к духовной жизни. Первым спасающим действием Благодати является призывание человека к добру и - спасению. Сообразуясь с наименованием "Благодать просвещающая", можно образно представить ее действие на этой первой ступени спасения, как просвещение духовного взора грешника и указание при этом свете гибельности того пути, по которому он идет. Греховная тьма, "объемлющая человека, как бы рассеивается пред этим светом и человек приобретает возможность сравнить незамечаемый им прежде духовный мрак со светом и направить себя к нему, что и происходит, если человек предпочтет путь возврата, путь более тяжелый, ибо это - путь восхождения, а до этого он, образно говоря, шел вниз, - к падению. Первые признаки этого духовного просвещения могут являться в чувстве неудовлетворенности прежним образом жизни, сознании его беззаконности и нарушения правды, - в движениях совести. Многообразны жизненные обстоятельства, посредством которых Бог приводит человека к этим первым проблескам духовного просвещения. Они осуществляются Божественной Премудростью, определяющей жизнь разумных существ сообразно степени их духовной отзывчивости, т.е. стремления к истине и добру. Хотя внешние жизненные обстоятельства как бы скрывают непосредственное действие Благодати, но оно несомненно, потому что Благодать, осуществляя свое воздействие чрез видимые посредства, сама прикасается к духу призываемого и извлекает его из греховных уз, поставляя пред ним видение жизни духовной. Это действие Благодати, как призывание к спасению, можно ближайшим образом определить как призывание к оставлению греха, к покаянию, отречению от зла, живущем в человеке. Оно является всеобщим, т.е. распространяется на всех людей, ибо Бог "просвещает всякаго человека, грядущаго в мир" (Ин. 1,9). В Апокалипсисе это подтверждено образом пребывания Господа у духовной храмины человека: "се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною" (Ап. 3,20). Благодать, как особый Божий дар, как сила, совершающая (-завершающая) спасение, освящающая человека и приводящая его к общению с Богом не только в земной жизни, но и к более близкому в жизни будущей, действует в мире после искупительного подвига Христа Спасителя. До прославления Богочеловека люди не имели доступа к Благодати в полноте ее освящающего действия: не у бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен" (Ин. 7,39). Вот почему освящающая Благодать, хотя и является силою Святаго Духа, называется и Благодатию Иисуса Христа (Деян. 15,11 и др.) и как таковая есть дар Новозаветного времени. Утверждать это, как само собою понятно, вовсе не значит отрицать всякое действие Духа Святаго до явления Нового Завета. Действие Духа Божия никогда не прекращалось в мире с самого первого момента бытия, с тех пор, как "Дух Божий ношашеся верху воды". Как судьбы мира в целом направлялись Его действием, так под благодатным воздействием Его проходила и жизнь каждого человека в частности. Совершенно очевидно Дух Божий почивал на всех праведниках, утверждал в вере и укреплял Своею помощию в добродетели. Сознавая это водительство Духом, Давид молился, чтобы Господь создал в нем сердце чисто и Духа Святаго не отвратил от него (Пс. 50, 11-12).Дух Божий звал чрез пророков к покаянию и исправлению жизни жестоковыйных сынов народа избранного и не оставлял без Своей помощи внимавших этому зову. Поэтому первомученик архидиакон Стефан и мог сказать иудеям: "вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваша, тако и вы" (Деян. 7,51). И не только о детях народа избранного, но и относительно язычников позволительно думать, что Дух Божий не оставлял и их без Своего содействия, так как "во всяком языце бояйся Его и делали правду, приятен Ему есть" (Деян. 10,35) и Он недалеко от каждого человека. Понимать это содействие можно не в том только смысле, в каком обычно понимаются слова Апостола в отношении всех: "О Нем бо живем и движемся и есмы" (Деян. 17,28), - в смысле общего промыслительного воздействия, без какового ни одна тварь не могла бы просуществовать и одного мгновения, - а в смысле особого внутреннего (хотя и не всегда ясно сознаваемого) воздействия, сообщающего духовной природе человека новую силу и крепость.

Если, следовательно, все люди, в том числе и ветхозаветные, были причастны Духа Святаго, а Дух есть един и только дарования Его различны, то мы можем представить себе бесконечно-великий ряд степеней дарований Духа, начиная с едва-мерцающего и несознаваемого в душе язычника, и доходящего до ярко-светлящего и живо ощущаемого обитания Духа в душе христианина. Но Божественное призывание к приобщению этих дарований, благодатное просвещение, распространяется на всех людей и ап. Павел указывает на безответственность язычников, которых коснулся свет богопознания, но они не последовали ему как должно (Рим. 1,20-21). Просвещая нравственное сознание человека и призывая его к оставлению пути греха. Благодать возбуждает духовные силы человека к исканию и шествованию по пути истины. Этот путь указывается благодатным светом и шествуя к нему, человек все более и более будет просвещаться им, тем ближе будет к нему источник этого просвещения людей - слово Божие. Просвещающее действие Благодати осуществляется чрез слово Божие с особой силой. Все средства и способы, коими человек поставляется в зрение другой, лучшей, приносящей мир и покой жизни, без слова Божия неполны и с трудом овладевают сознанием, ибо разум не в состоянии исчерпывающим образом разрешить те или иные возникающие при благодатном просвещении вопросы. "Например, родилась жажда лучшего, - говорит преосв. Феофан (Затворник), - но где же это лучшее и как его достигнуть? Или потряс страх смерти и суда, что же делать, чтобы избыть от беды? Так и во всех других случаях..., ко всем им должен быть приложен еще способ дополнительный и совершительный. Это - слово или проповедь". Без него все предварительные действия Благодати не производят всего, что должно и оставляют человека в некотором неопределенном состоянии. И слово Божие, являемое многоразлично, сопровождает каждое другое просвещающее действие Благодати; поясняя его и указывая последнюю его цель, Слова Божия, запрещающие или повелевающие что-либо, имеют сильное влияние на душу, отзывающуюся на благодатное призывание. "По существенной скрытой в них силе и по некоему сродству с внутренним настроением души, они приводят ее в особенное состояние воодушевления, изъемлющего сердца из обыкновенной связи с предметами ее привязанностей", - такова мысль преосв. Феофана. "Слово Божие" можно понимать в широком смысле. Епископ Феофан говорит, что в силу своего всеобъемлющего значения в призывании грешников "слово Божие на земле ходит и до слуха нашего доходит многообразно". Оно слышится в храмах и вне храмов, в каждом Богослужении и во всяком церковном "чине; оно в отеческих писаниях и во всякой душеполезной книге; оно - в душеспасительных беседах и назидательных изречениях; по мысли преосв. Феофана, оно - в картинах и всяком видимом предмете, представляющем духовные истины. По-видимому, сюда же можно отнести и примеры благочестия и проявления образа Божия в человеке. "Судя по сему, - говорит он, - мы объяты словом Божиим, оглашаемся им со всех сторон". "Надлежит только заботиться, чтобы пути, коими расходится слово Божие, были хранимы и непререкаемы, - чтобы не умолкала проповедь искренняя, чтобы Богослужение совершалось по чину и в назидание, чтобы иконописание было здраво и свято, пение трезвенно, просто и благоговейно. Исполнение сего лежит на служителях алтарей. Они поэтому суть в руках Промысла Божия самые необходимые и самые могущественные орудия к обращению грешников. Надобно им осознать сие и... то изобразить в слове мир Божий, то раскрыть обольщения нашего духа призраками душевно-телесности". Благодать в своем призывающем действии возбуждает совесть и внушает страх Божий, т.е. оживляет естественное свойство человеческого духа. Этим она дает духу возможность возвысить свой голос над голосом низших сил человеческого существа. В притче о блудном сыне это состояние выражено словами: "в себе пришед" (Лк. 15,17). Это не есть какое-либо существенное внутреннее изменение грешника, а только возможность изменения и призывание к нему. Благодать дает человеку возможность избрать новую жизнь и направить себя на нее. Воспользуется человек этим моментом, - пред ним открывается спасительный путь, не воспользуется - опять будет лишен благодатного действия, снова погрузится в прежнее состояние нравственного сна, - предвестника смерти духовной. Начало духовной жизни, истинной премудрости, страх Божий может быть спасительным только в свете учения о спасении. Без евангельского благовестия пробуждение человеческого духа, - осознание греховности было бы пагубно, потому что чувство безвыходности неизбежно вызывало бы отчаяние. Но по благости Божией истинное, неуклонное просвещение духа сопутствуется и совершается Евангелием, которое призывает человека под сень Креста, где он получил отпущение грехов и спасение. Сам дух, просвещенный Благодатию, становится свидетелем истины Евангелия, к слышанию коего человек призывается и к которому промыслительно приводится, при свете Благодати. Свойства духа - совесть и страх Божий - сродны со словом Откровения и если они пробудились при свете Благодати, то дух ищущий обращается к слову благовестия, которое говорит, что Сын Божий приходил на землю, воплотился, пострадал на кресте и разодрал на нем рукописание грехов всего мира. По вере в Него дается отпущение грехов и Благодать Святаго Духа для новой безгрешной жизни, сохранив которую, человек воспринимается небом для вечного несказанного блаженства. "Какой дух незаглушенный мог противиться силе сего благовестия? - спрашивает еп. Феофан. - Вот почему слово благовестия во всяком месте находило себе прием, ибо везде бывали лица, у которых страх Божий и совесть, естественные стихии духа нашего, были живы. Они тотчас принимали благовестие, как нечто родное, что всегда чаялось, но не было необходимо и теперь является таким радостным гостем с неба". Так в постепенном просвещении духа человек призывается к вере в Господа Иисуса Христа, дающего умирение и воссоединение с Богом и Благодать Духа, укрепляющую нравственные силы. Вера рождается некоторым таинственным прикосновением Господа к сердцу человека, подготовленного к тому чрез познание своей греховности и благости Господа, как это дается разуметь Его словами: толку, вниду и вечеряю (Ап. 3,20). "Два произволителя нашего спасения, говорит пресса. Феофан: Благодать и вера; один - от Лица Божия, а другой - от нас. Сначала веруем, а потом сподобляемся Благодати Святаго Духа (в ее полноте B.C.); но и самая вера не без Благодати". Поэтому он "добавляет, что когда Апостол в 2 Сол. 2,13 говорит сначала об освящении Св. духа, а потом о вере, то это не изменяет ни порядка, ни значения спасительных действий. Очевидно, что в понимании преосв. Феофана "вера от нас" - это наше согласие на веру, а насаждение ее принадлежит Благодати, что он более определенно и поясняет в другом месте: "От нас желание и посильное искание, а дело всегда от Благодати. Желание веры, согласие на нее, избрание ее - наше; самая же вера живая есть дело Благодати". Несомненно, что согласие на веру, по учению еп. Феофана, возникает вследствие призывающего действия Благодати. Покаянное расположение, возникшее в благодатном призывании человека и ранее обессиленное чувством отчуждения от Бога и нравственной испорченности, в вере получает опору и действенность, а покаяние - начало личного подвига спасения, ибо "оно ведет к очистительным трудам подвижничества" (еп. Феофан). Покаяние и вера - те первые изменения в сердце грешника, которые являются началом истинно-христианской жизни. Их требовал Сам Спаситель от приходящих к Нему, говоря: "покайтеся и веруйте во Евангелие" (Мр. 1,15). Они производятся в душе просвещающей Благодатию, которая, призывая от греха продолжает свое действие в насаждении веры и обращении ко Христу. Обращение от себя к Богу при кажущейся легкости и немногосложности, не является простым актом сознания, ибо человек, приступающий к Богу, есть существо не только зависящее от Бога, но и грешное. Он отошел от Бога преступлением Его заповедей, а потому и возвращение к Нему возможно лишь в том случае, если человек сознает свои грехи, раскается в них и даст обет не грешить. Эти акты необходимы в сердечном воссоединении с Богом, так как они свидетельствуют и определяют в дальнейшем стремление к новой жизни, искреннее желание совершенствоваться в ней, и неизменность действования по ее требованиям; они указаны и в притче о блудном сыне: когда он, возвращаясь к Отцу, полагал в сердце: "реку: согреших", то он выражал сознание греха; говоря: "несмь достоин", он приносил покаяние; высказывая прошение: "приими, яко единаго от наемник", он давал обет работать. Большая часть людей имеет в своем прошлом столько тяжких нарушений Божественного Закона, что их намерение стать на путь спасения всегда сопровождается мучительным переломом установившегося порядка жизни. Чем более кто имеет страстных навыков в своей природе, тем труднее обращение к Богу и, следовательно, тем более требуется помощь Благодати и очевидное ее действие. Сроки обращения грешников - различны. У одного оно совершается в несколько минут, у другого - продолжается годы. Причиной замедления благодатного действия - сам человек, ибо застой духовной жизни замечается главным образом там, где не сразу решаются пожертвовать самолюбием, что происходит, напр., при одолении житейских препятствий, возбудителей греха и пр. Но, "когда такое решение образуется и укрепится под действием веры и Благодати, (со вне еще действующей и обращающей), человек бывает готов к принятию Благодати внутрь, через Богоутвержденные таинства" (Еп. Феофан).

Действия Благодати особенной: оправдание и освящение

Такими таинствами возрождения являются таинства Крещения и Покаяния, а также неотделимые от них таинства Миропомазания и Причащения. Необходимость таинств обусловлено сопутствующими греху расстройством природных сил человека и их естественною немощью в делании добра, а также Божественным осуждением человека за грех. В таинствах возрождения силы человека вступают в свой естественный строй и укрепляются Божественною Благодатию, а осуждение за грех и сама виновность в грехе и его нечистота снимаются по милости Всеблагого Бога. Поэтому, когда человек, отвращаясь от греховной жизни, под просвещающим действием Благодати дойдет до обета жить по велениям Божественного закона. Благодать продолжает свое действие приведением его к таинству Покаяния, или, если он вне христианства, - к таинству Крещения. Процесс внутреннего переустройства в человеке в том и другом случае - в сущности одинаков. Таинственное облагодатствование духа человеческого Духом Святым порождает живую, действенную и неутомимую ревность жизни по Богу, которая отличается от естественных временных вспышек собственного воодушевления пламенностию и постоянством. Таким образом, если в предшествовавшем периоде обращения человек под водительством Благодати подучил возможность борьбы с грехом, то возрождающим действием Таинства он приобретает силу на постоянное осуществление этой возможности, силу, действующую во спасение, ибо жизнь по духу свободна от ошибок и обольщении, неминуемых в жизни хотя и нравственной, но самоустроенной. Эта сила вызывается благодатным перерождением человека. В кающемся и вообще обращающемся Благодать действовала совне. Она "совне возбудила его, - говорит еп. Феофан, - совне назирала все исправительные движения внутри и содействовала им; но еще не проникла внутрь, не вселилась. Это совершается ею в таинстве Покаяния (А у обратившихся в первый раз к Господу - в Крещении)". Необходимость таинств возрождения - Крещения и Покаяния обусловлена также свойством греха и свойством нашей совести. Грех оставляет следы не только в нас, но и вне нас, и самое главное, - на небе, в определениях Божественного правосудия. Совесть обращающегося свидетельствует об осуждении и не успокоится до тех пор, пока не будет возочищена в Таинстве, после чего она приобретает способность особо чуткого отношения к нравственному порядку. Истошное начало христианской жизни - стремление к ней, воспринятое в обращении, утверждается Благодатию в таинстве Крещения (или Покаяния). "Своеличное решение, слабое по себе, облекается здесь силою свыше и окрещенный исходит посему из купели с чувством силы о Господе, говоря: "вся могу о Укрепляющем мя". Это - та свойственная духу сила, которая была потеряна в грехопадении и теперь восстановлена Благодатию. Благодать, таким образом, полагает начало новой духовной жизни. "Благодать и свобода сочетаваются воедино - говорит преосв. Феофан, - и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни, если не разлучит их прившедши какой-либо грех". Подготовленный призывающей Благодатию к принятию таинства Крещения (или Покаяния) человек в этом действии особенной Благодати очищается от всех грехов, или - что то же - оправдывается чрез усвоение ему в личное достояние праведности Христовой. Это оправдание является не внешним только прикрытием греховности человека праведностью Христовой, не юридическим только объявлением его невиновности пред судом Божиим, а есть действительное внутреннее очищение человека, сознаваемое им как освобождение от греха, жившего в нем, а не только от вины в этом грехе, почему и выражается в чувстве полного мира совести и святой радости. К такому состоянию внутреннего очищения человек подготовляет себя свободной решимостью последовать Христу, но самая перемена в его состоянии совершается чудесным образом, независимо от самого человека, и может быть названа величайшим чудом, из тех, какие любовь Божия изливает на человека. В этом чудесном характере и заключается главное отличие действия Благодати оправдания от Благодати просвещающей. Эта последняя, воздействуя на силы человеческого духа, не производит в них явно ощутимых сверхъестественных изменений; она только оживляет его духовные силы, если человек идет ей навстречу; поэтому ее действия и не сознаются человеком как что-либо отличное от его собственных сил. Благодать оправдывающая, напротив, совершает явно-чудесное изменение в состоянии человека, человек духовно обновляется, возрождается, почему действие ее - по своему результату - и сознается как нечто отличное от действия личных сил и самому человеку не принадлежащее. На оправдание и очищение от грехов, как на одно из благ, которые явятся в мире с пришествием Мессии, предвозвещалось еще в Ветхом Завете. "Аз есмь, Аз есмь, заглаждаяй беззакония твоя Мене ради, и грехи твоя, и не помяну", - говорит Бог чрез пророка Исаию (43, 25). По предсказанию прор. Даниила, с пришествием Мессии "запечатаются греси, и загладятся неправды, и очистятся беззакония и приведется правда вечная" (3, 24). Но более ясным образом учение о даровании оправдания обратившихся ко Христу выражено в Новом Завете. Так, иудеям, просвещенных проповедию ап. Петра о Распятом и Воскресшем и спрашивавшим "что нам делать?" Апостол отвечал: "покайтеся, и да крестится кийждо от вас во Имя Иисуса Христа, во оставление грехов, и приимите дар Святаго Духа". (Деян. 2,38). Тех же иудеев, после исцеления хромого, он призывал: "покайтеся и обратитеся, да очиститеся от грех ваших" (Деян. 3,19). Под оправданием или очищением Апостол, очевидно, разумеет не одно лишь невменение грешнику его грехов, а действительное очищение от них. Ап. Иоанн учит о Христе, что Он есть очищение о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1 Ин. 2,2), что "кровь" Его "очищает нас от всякаго греха" (1 Ин. 1,7) и говорит: "аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды" (1 Ин. 1,9). Ап. Павел, изображая состояние оправдания, в котором находились после своего обращения коринфяне, говорил им "и сими" (т.е. повинными в разнообразных языческих пороках и преступлениях) "неции бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (1 Кор. 6, 11). Ясно, что Апостол соединенное с омытием (в крещении) оправдание и освящение верующих Духом Святым во Имя Иисуса Христа научает понимать как дарование действительной и внутренней праведности и святости, противоположной их прежнему греховному состоянию. В других местах Писания оправдание и освящение человека называется "обновлением", "новым рождением", или "возрождением", уподобляется воскресению из мертвых (Рим. 6,4). Человек оправданный называется "новым творением": "Аще кто во Христе, нова тварь; древняя мимоидоша, се, была вся нова" (2 Кор. 5, 17). Возрождением Духом Святым полагается начало воссоединению падшего человека с Богом, каковое и составляет цель Искупления. В тайне возрождения совершается "привитие" ко Христу, подобно тому, как дикая маслина прививается к доброй маслине, делается причастною к корню и сокам последней (Рим. 11, 17). Возрожденный становится членом тела Христова (Кол. 1, 18; Еф. 4, 15-16), ветвию виноградной лозы - Христа (Ин. 15, 1-8), облекается во Христа (Гал. 3, 27). Крещение водою и Духом - крещение в смерть Христову и, соединяясь с Ним в подобии смерти Его, человек соединяется с Ним и в подобии воскресения (Рим. 6, 3-11). Человек умирает греху и возрождается к святости. Разумеется, в этой смерти греху чрез крещение все совершается с участием нравственно-свободной решимости человека, отвращающегося от греха. Это отвращение от греха явлено крещаемым пред погружением в купель отрицанием сатаны и всех дел его. В момент самого Крещения Благодать Божия, проникая дух человека, закрепляет это расположение воли и дает ему сил живую и действенную. Крещенному в чувстве отвержения зла прощаются все прежние грехи, а от будущих он будет охраняем этой низшедшей в него силой, ибо он крещается в надежде общения со Христом. Таким образом, хотя внутреннее вселение Благодати и происходит мгновенно, но приготовление к нему состоит из ряда внутренних изменений, означающих сочетание свободы с Благодатию, где Благодать овладевает свободою и свобода подчиняется Благодати. Примирившись с Богом и получив от Него благодатную силу, христианин носит в себе сознание этой силы и чувствует себя готовым к неуклонному хождению по воле Божией, не останавливаясь перед трудами или жертвами. Он еще здесь ощущает радость Богообщения, предвкушая имеющую быть в вечности радость нескончаемую. В этом состоит образование, под влиянием Благодати, христианско-нравственного характера. Таково чудесное действие Благодати в таинстве возрождения. Его можно понимать, как восстановление образа Божия. Мы крещены в младенчестве, а потому не замечаем того, что обетовано Крещению и трудно усвояем мысль о его силе. Но на крещаемых по вере в зрелом возрасте их внутреннее изменение сказывалось ощутимо не только для них, но и для окружающих. "Особенно поразительны, - говорит преосв. Феофан, - бывали изменения нрава и жизни, когда напр., сердитый становился кротким, гордый - смиренным, скупой - щедрым, развратник - целомудренным и пр. Подобное нечто верно совершилось и с нами в купели Крещения. Пришедши в возраст и видя в себе добрые стороны, мы нередко тщеславимся ими, иди другие - нами, приписывая то себе самим, между тем, как все доброе, что есть в нас, надо относить к Благодати Вождей, которая и все естественное в нас переделывает и многое дает прямо от себя". Для уяснения слов Апостола: "яко к тому не работати нам греху..." и "грех нами да не обладает" (Рим. 6,14), обращенных к возрожденным в христианстве, следует руководствоваться мыслию, что сила, привнесенная падением и влекущая ко греху, не истребляется окончательно в Крещении, а только поставляется в такое состояние, в коем не имеет над нами непреодолимой власти. Она находится и действует в нас, но уже не господствует над нами. Главенство теперь принадлежит Благодати Божией и сознательно себя ей предавшему духу. Грех изгнан из сердца, - из внутреннего, сокровенного существа человека, но душа, как естественное живое начало и тело еще живут ему. Грех еще существует в виде страстей, вкоренившихся среди отправлений тела и естественных свойств души и пребывает в состоянии не только противления добру, но и побуждения на зло. По мысли св. Диадоха, грех после крещения действует раздробленно, набегами; он - непрестанный искуситель, соблазнитель, но уже не властелин: беспокоит и тревожит, но не повелевает. Благодать, как бы извне направлявшая человека в период обращения, теперь входит внутрь духовной сущности человека, вспомоществует ему жить по христиански, т.е. очищать себя от всех остатков греха. Благодать Крещения, соединяющаяся с человеком по вере, возвышает до необходимой степени чувство веры в действительном ощущении оправдания и спасения в Господе, ибо нельзя ощущать того, чего нет. Это чувство напечатлевается в сердце человека и воодушевляет его в дальнейшем. Следовательно, в Крещении завершается и самая вера - до той степени, когда она действительно может так именоваться, определяя христианские мировоззрение и деятельность. Вера возрастает в ощущении близости Бога, потому что при первом вселении своем чрез таинство Благодать сподобляет человека полного вкушения блаженства от Богообщения. По словам св. Диадоха, "Всесвятый Дух, в начале усовершения, если ревностно возлюбим добродетель Божию, дает душе вкусить сладости Божией всем чувством..., для того, чтобы ум имел точное познание о конечной награде богоугодных трудов". Это ощутимое приобщение Благодати иногда усматривалось на некоторых обращенных видимым образом, - в виде света, просветления лица и т.п. И вообще все, искренне приступившие к Таинству, получают особую духовную радость, исходят в чувстве душевного мира и благоговейного восторга. В Таинстве отверзта дверь сердца, Господь входит в душу и вечеряет с нею. Она восходит здесь на такую высоту, память о которой потом в продолжение всей жизни служит для нее воодушевляющим началом. Но человеку живущему в бранной плоти, невозможно навсегда удержаться на такой высоте; он снова сходит в обычный порядок жизни, где грех снова силится захлестнуть его волнением искушений и страстей. Та же сила Крещения сохраняется и на крещаемых в младенчестве. Благодать соединяется с ними и тогда же начинается действовать, превышая уровень их сознания, - по Благости Божией, ради веры восприемников и родителей. Свободное произволение приходит после и усвояет данное в Таинстве. Крещение, как таинство возрождения и оправдания делает человека достойным к принятию даров Благодати и чрез другие таинства. Оно является как бы дверью, чрез которую христианин входит в дом Предвечной Премудрости - Церковь. "Сею дверью, - говорит преосв. Феофан, - не только входят в дом Божий, но при ней же облекаются и в достойную его одежду, получают новое имя и знак, отпечатывающийся во всем существе крещаемого, посредством коего разузнают и различают его потом и небесные и земные". Таким образом. Крещение делает естество наше только способным приять, вместить и хранить дар Св. Духа; самое же подаяние этого дара совершается особым таинством, посредствовавшимся вначале возложением рук апостольских, замененным ими впоследствии Миропомазанием. В святой купели Крещения христиане божественною Благодатию возрождаются в святую жизнь и в таинстве Миропомазания получают силу Святаго Духа для святой жизни. Стяжание постоянной святости осуществляется последующим действием Благодати в процессе освящения человека. Оправдание и освящение, как два, следуемые одно за другим, действия спасающей Благодати, в Писаниях Нового Завета строго не различаются, и самые названия иногда употребляются, как взаимно заменимые; это соответствует и самому существу дела, поскольку оправданный - тем самым и святой: раз Бог стал во внутреннее общение с человеком в таинстве Крещения - то стал в это общение с ним, как со святым, ибо святость - необходимое условие Богообщения: различие состояния святости в момент Крещения и в конце земного подвига - только степенное (со стороны субъективной, - соответственно степени освобождения от страстей и пороков низшей части человеческой природы;) здесь можно сказать, что человек свят безусловно в духе, и относительно, как бы начально-свят в его низшей природе); это выражается в различной степени постоянства святости духа. Но, при смысловой близости терминов "оправдание" и "освящение", различие двух видов действия особенной Благодати - возрождающей и усовершающей - выражено в Св. Писании довольно ясно. Такое различие дается, напр., в проповеди ап. Петра: "покайтеся, и да крестится кийждо от вас во Имя Иисуса Христа во оставление грехов: (- 1-е действие Благодати) и приимете дар Святаго Духа (- 2-е действие)" (Деян. 2,38). Это различие можно усматривать также и во всех тех многочисленных местах апостольских писаний, где верующим, т.е. оправданным уже чрез таинство Крещения, выражается пожелание, чтобы Бог всякия Благодати совершил их, утвердил, укрепил, сделал непоколебимыми (1 Петр. 5,10), усовершил их во всяком добром деле (Евр. 13,21) и во всей целости сохранил и дух, и душу, и тело без порока в Пришествие Господа Иисуса Христа (1 Сол. 5,23). В истинно-благодатной жизни является образ полного самоотвержения, ибо в ней ничего не делается для себя, но все во славу Божию и благо других; ничего не делается по своему усмотрению, но все по указанию Благодати и все - не своими силами, а Благодатию, в действии которой человеческие силы - лишь орудия. Кто живет по Благодати, тот сознанием и сердцем живет в Боге, и Бог живя в нем, чрез него действует и вне его. Спасенными, наследующими Царствие Божие, могут считаться те, кто деятельно стремится к такой жизни; это - те, в которых Благодать проникает все их существо и делается видною даже по внешним признакам, как бы поглощая его естество. По изображению св. Диадоха, Благодать, даровавши человеку в Крещении "еже по образу", после напечатлевает "еже по подобию", - в благодатной жизни. Искреннее, ревностное искание единения с Богом по действию Благодати увенчивается вселением Его в человека. Оно осуществляется всеми Лицами Святой Троицы, поставляя человека на высоту, о которой сам он не мог бы и подумать. "К нему приидем и обитель у него сотворим" - обетовал Господь верующее и любящему Его, разумея Свое и Отчее единение с человеком (Ин. 14,23). О Себе Едином Он сказал: "вниду к нему и вечеряю с ним" (Ап. 3, 20) и еще: "Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас" (Ин. 14,20). О Духе Святом говорит Апостол: "Дух Божий живет в вас" (1 Кор. 3,16). Чрез такое сочетание в тайне возрождения во Христе, воплотившемся Единородном Сыне Божием, Боге во плоти, и приобщение Его жизни возрожденные становятся "причастниками Божественного естества" и жизни (2 Петр. 1,4) и сынами Божиими: "елицы же прияша Его, даде им область чадами Божиими быти" (Ин. 1,12). Дух, Которым они водятся и Которому приобщаются они в тайне освящения, есть "Дух сыноположения, а Немже вопием, Авва Отче! Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия" (Рим. 8, 15-16). Хотя очищение сердца и совершается взаимодействием свободы и Благодати, но в целом, как учат отцы, это - дело Благодати. Плод подвигов зреет под трудами человека, но не ими и не чрез них единственно, а от Благодати: "Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти" - говорит Апостол (1 Кор. 3 6). Как началась жизнь духовная Божиею Благодатию, так ею же может храниться и возрастать. Собственные труды, даже самые усиленные, без всецелого предания себя действию Благодати не дают истинного плода. В спасении человек представляет только труда, а дело совершают Сам Господь. "Мы - то же, - сравнивает преосв. Феофан, - что те, которые возят кирпичи, известку, песок, воду и прочее. Строит же Другой Некто, присущий в нас со времени Крещения или Покаяния. А как строит, - никому не сказывает, даже тому, у кого строит. Только по окончании строения вводит Он в построенное самое лицо человека, а этот только "удивляется, "откуда что взялось, как из таких невзрачных материалов вышло такое дивное здание". Труды человека в самоисправлении необходимы, потому что оно должно быть делом не только Благодати, но и его произволения. Благодать действует, если человек содействует. Без трудов и подвигов в исполнении христианских заповедей. Благодать не коснется всего существа человека и оставит его таким, как оно было, - с влечением ко греху, хотя человек мажет быть крещен и принимать другие таинства. Но при всем том труды человека являются только знаком выражения желания самоисправления и готовности повиноваться Божественным воздействиям. Освободившись с помощью Благодати от земных пристрастий, делаясь жилищем Святаго Духа, человек яснее и полнее познает Бога, созерцая Его в бесконечности совершенств, в Его творении и промышлении и совершении судеб мира. А это - начало обожения, залог жизни вечной, о чем сказал Сам. Спаситель: "Се же есть живот вечный, да знают Тебе Единаго Истиннаго Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа" (Ин. 17,3). Благодать по мере восприятия ее человеком все более значительно изменяет его внутреннее состояние. Страх Божий, как "начало премудрости", т.е. жизни в Боге остается, но страх совершенных отличается от страха начального. Начальный страх необходим и сопутствует пробуждению грешника, но он действует мучительно и наводит боязнь казни за грех, но такай страх - состояние переходное и оно не может быть поставлено в обязанность постоянного сохранения, и действительно этот начальный страх не удерживается в душе при совершенствовании человека и лишь временами находит для обуздания действующих страстей. Для совершенных же страх Божий - не только отличительное свойство, но хранение его поставляется в обязанность: "Бойтеся Бога вси святии Его" (Пс. 33,10), "Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом" (Пс. 2,11), - говорит Псалмопевец. Страх, вселяемый при освящающем действии Благодати, умиляет, т.е. является состоянием отрадным, будучи как бы благодатным свидетельством охранения души человека. Он рожается по возникновении любви к Богу и пребывает в неразрывном союзе с нею, то освежая, то согревая дух человека. Благодать Божия в освещающем действии дает человеку способность смиренного Богомыслия, когда перед его внутренними очами открываются и в возможной мере постигаются совершенства Божия, которые, впрочем, впечатлеваются в уме как один образ всесовершенства. Благодатная мысль о совершенстве Божием есть возвышеннейшая и глубочайшая из всех, доступных конечному тварному уму, с нею человек преисполняется радости, восхищения и внутреннего славословия Бога. Как известно, подобно этому состояние ангелов (Ис. 6 3), хотя и в более высокой степени. Во всех жизненных обстоятельствах сознание человека не отвергается от Бога, ибо во всем он видит как бы Его отражение. Бог, бесконечный по бытию и совершенствам, всегда созерцается освящаемым человеком как Творец, Промыслитель и Совершитель судеб мира. Отсюда рождается чувство благодарения Бога за все, по учению апостольскому: "О всем благодарите" (1 Сол. 5, 18) - без различия радостного и скорбного. От этого усвояется благодушие, постоянно-радостное настроение души, которое, сохраняясь при всех, даже скорбных обстоятельствах, проявляется как терпение. Следствием такого расположения бывает успокоение в Боге. "Сие успокоение", говорит еп. Феофан, - ... есть покой духа, истекающий из совершенной уверенности в том, что Бог, Коему он предал труды свои и дела, все благоустроит наилучшим образом, к истинному и вечному благу". Так преобразует Благодать существо человека, одуховляя его, облекая "в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины" (Еф. 4,24). В отношении его совершается то, что выражено в пожелании Апостола: "Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится" (1Сол. 5, 23). Возрождение и преобразование человека действием Благодати в человека духовного есть залог вечной славы его в Царствии Божием.

Всеобщность Благодати и предопределение

В некоторых христианских обществах протестантского характера утвердилось в качестве вероисповедного признака мнение о безусловном предопределении и ограниченности сообщения Богом Благодати. По учению "предестинациан" спасительная Благодать подается не всем, но только одним предопределенным ко спасению. Это лжеучение возникло еще во втором веке у гностиков, усилилось в пятом веке в Африке и Галлии и было обличаемо отцами и учителями Церкви, оно распространялось в средние века под именем учения бл. Августина и достигло последнего своего развития у реформатов (в частности - кальвинистов, которые внесли его даже в свои исповедания). Православная Церковь исповедует догмат всеобщности Благодати и условности предопределения. Учение об этом выражено в Послании восточных патриархов в 1672 году. Здесь говорится: "Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, - не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который "всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти" (1 Тим. 2,4), но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику Благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, - то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей) и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными), то, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать Благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются вечному осуждению. Но, что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием" (чл. 3). Эта цитата из "Послания" достаточно полно выражает учение Православной церкви о неограниченности Благодати и действительной сущности предопределения. Это учение сводится к следующим положениям: Благодать Божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству. Предопределение Божие одних к вечное блаженству, других - к вечному осуждению, не безусловно, а условно, и основывается на предведении того, воспользуются ли они или не воспользуются Благодатию. Благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее неопреодолимо, как это отмечалось и ранее, и Человек деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него Благодать Божия, о чем подробно сказано выше. Истина того, что Благодать Божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных, свидетельствуется в ряде мест Священного Писания. В послании к Ефесеям ап. Павел говорит: "Един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех нас" (Еф. 4,6). В послании к Римлянам Апостол утверждает ту же истину: "Или иудеев Бог токмо, а не и языков? Ей, и языков" (Рим. 3,29). В тесте "Послания" приводятся слова ап. Павла из 1-го послания к Тимофею о том, что Бог "всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти" (1 Тим. 2,4). Если же Он всем желает спастися, то, без сомнения. Он подает или готов подать спасительную Благодать. ..." Хлеб, егоже Аз дам. Плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира" (Ин. 6,51) - говорит Сам Спаситель. А в своем 1-м послании ап. Иоанн свидетельствует об этой истине следующими словами: "И Той очищение есть о гресех наших: не о наших же точию, но и о всего мира" (1 Ин. 2,2). Если Христос есть Очищение о грехах всего мира, то, несомненно. Он всему миру подает спасительную Благодать, без которой очищение грешника невозможно. Господь основал Свое благодатное царство на земле для всех людей, повелел научить "вся языки, крестяще их во Имя Отца и Сына и Святаго Духа" (Мф. 28,19). О том, что Бог дарует Свою Благодать не только праведникам для совершенства, но и грешникам для обращения, свидетельствует Христос Спаситель в другом месте: "не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние" (Мф. 9,13). ..." Несть воля пред Отцем вашим Небесным, да погибнет един от малых" (Мф. 18,14). Эта истина указана и в Ветхом Завете: "Благ Господь всяческим и щедроты Его на всех делех Его" (Пс. 144,9) -говорит Псалмопевец. "Живу Аз, глаголет Адонаи Господь, не хощу смерти грешника, но еще обратитися нечестивому от пути своего и живу быти ему" (Иез. 33,11). Соответственно учили и отцы Церкви. Так, св. Иоанн Златоуст говорит: "Если (Христос) "просвещает всякаго человека, грядущаго в мир" (Ин. 1,9), - каким образом люди пребывают без просвещения? Он действительно просвещает всякого, но если некоторые, закрывая самовольно очи ума своего, не хотят принимать лучей сего света, то пребывание их во тьме зависит не от естества света, а от несчастия тех, которые по своей воле лишают себя дара. Ибо благодать излилась на всех..., и не желающие пользоваться таким даром должны, по справедливости, самим себе вменять свое ослепление". Соответствующие мысли можно находить в творениях св. Климента Римского, св. Амвросия и других отцов и учителей Церкви. Таковым было и постоянное верование и действование Православной Церкви, которая всегда призывала грешников к покаянию, всегда совершала для них таинство Покаяния и всегда учила, что в этих таинствах им даруется Благодать Божия, очищающая их от грехов и соделывающая их способными к воссоединению в таинстве Евхаристии со Христом, - Источником всякой Благодати. Излишне доказывать, что и здравый разум при одной мысли о Боге, бесконечно благом и правосудном, не может принять мысль о том, что Его любовь не распространяется на всех, что Он не содействует общему спасению и не подает необходимой для этого Благодати. Истина того, что предопределение Божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению - условно, и основывается на предведении того, воспользуются ли или не воспользуются они Благодатию, - усматривается из ранее сказанного о всеобщности Благодати, но, кроме того, указывается также и прямым учением Священного Писания. Слово Божие проповедует, что вечная участь каждого по смерти, - вечная слава или вечное мучение, - будут воздаянием за дела в настоящей жизни, что "всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла" (2 Кор. 5,10). Из слов Самого Спасителя в изображении Страшного Суда (Мф. 25, 34-36, 41-43) также уясняется истина того, что если Бог одним уготовал от сложения мира царствие, а другим огонь вечный, то не потому, будто одних возлюбил, а других возненавидел без всякой причины, но потому, что одни оказались достойными царствия, а другие - огня вечного, по собственным делам своим, которые Бог от сложения мира видел и знал как уже совершившиеся, не будучи ограничен временем. Св. Апостол Павел ясно учит, что предопределение Божие основывается на предведении, выражая эту истину в послании к Римлянам следующими словами: "ихже предуведе (Бог), тех и предустави, сообразных быти образу Сына Своего..., а ихже предустави, тех и призва: а ихже призва, сих и оправда, а ихже оправда, сих и прослави (Рим. 8, 29-30). Не просто предуставил, говорит Апостол, но предуставил потому, что предвидел, - чье Благочестие предвидел, тех и предопределил, или, как выражается блаж. Иероним, "о ком знал Бог, что они будут сообразны Сыну Его в жизни, тех и предопределил быть сообразными Ему в самой славе". Так учили и все отцы и учителя Церкви. Есть в Св. Писании места, которые могут показаться благоприятствующими мнению о безусловном предопределении Божием. Но это предположение может возникнуть только при неправильном их толковании. Таковы слова Апостола: "(Бог) избра нас в Нем (во Христе) прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред Ним в любви" (Еф. 1,4), - избрал, следовательно, не потому, что предвидел нашу святость и добрые дела, а для того, чтобы мы соделались святыми, избрал не по делам нашим, а по одной Своей воле. Но здесь и в других подобных местах (2 Сол. 2;13; 1 Кор. 2,7) разумеется избрание или предопределение не к славе (Мф. 25,34), которое, как мы видели, несомненно бывает по предведению добродетели человека, а избрание, предопределение быть призванными к Благодати во Христе, которое действительно дано не по делам человеческим, а для обращения людей к вере и добрым делам, - по одной бесконечной благости и милосердию Божию (2 Тим. 1,9). Но это признание к Благодати во Христе относится не только к тем, кто спасется, а простирается на весь род человеческий. Тот же Апостол в другом месте свидетельствует: "явися Благодать Божия, спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце" (Тит. 2,11-12). Слова апостола об Исаве и Иакове, что еще "не рождшимся" им, "ни сотворшим, что благо, или зло", Бог уже предрех: "яко болий поработает меньшему..., Иакова возлюбих, Исава же возненавидех". И следующие за тем слова: "Моисеови глаголет: помилую, егоже аще помилую, и ущедрю, егоже аще ущедрю... Темже убо егоже хощет, милует: а егоже хощет, ожесточает" (Рим. 9,11-13, 15, 18). Но эти слова нужно понимать в связи с основною мыслию вероучительной части послания к Римлянам, где указывается, что человек оправдывается верою в Иисуса Христа и опровергается мнений-иудеев, что оправдание зависит от дел их закона, - мнение, вследствие которого они только себе усвояли право быть сынами царства Мессии, исключая из него всех язычников. Апостол объясняет, что язычники потому именно и оправдались, что уверовали в Иисуса Христа, а иудеи, напротив, потому и отвержены, что, надеясь оправдаться делами закона, не хотели веровать в Искупителя (9,30-32). Так как иудеям могло казаться невероятным и даже несправедливым, чтобы Бог отверг их и лишил оправдания, тогда как они происходят от Авраама, которому даны были все обетования, и с ревностию исполняли дела закона, то Апостол разъясняет им, что происхождение от Авраама и дела закона не дают им права на усыновление Богу и получение от Него Благодати оправдания. Благодать оправдания, которой они лишились, даруется не чадам Авраама по плоти, а тем, которые происходят от него по духу и "суть чада обетования", т.е. способны к истинной вере: Измаил происходил от Авраама и даже был первенцем его, но сыном обетования был Исаак. Точно такие Исав был первенец и единоутробный брат Иакова, однако же не наследовал того, что было даровано последнему, и такое предпочтение совершилось еще до рождения Исава и Иакова, и как Иакову Бог дал преимущество пред братом не потому, что он происходил от Авраама, и не потому, что творил дела закона, так равно и теперь дарует людям усыновление и оправдание, не потому, что они творят дела закона и по плоти суть чада Авраама, но потому, что по духу, по вере, они суть чада обетования: "Сиречь, не чада плотская, сия чада Божия, - поясняет Апостол, - но чада обетования причитаются за семя" (Рим. 9,8). Говоря, что Бог раздает Свои дарования людям по одной Своей милости и назначает одним ту, другим иную участь, совершенно свободно и еще прежде рождения их. Апостол не только не отвергает мысли, что Бог поступают в этом случае на основании Своего предведения действий человеческих, но необходимо предполагает ее, он учит, что и в этом случае Бог поступает по правде (9, 14) и что если Он попускает ожесточение и казнит некоторых людей, то именно тех, которые сами, подобно фараону, соделали себя "сосудами гнева" и казнит уже по многом долготерпении (9, 22). Не может служить в пользу верования в безусловное предопределение и то обстоятельство (на которое указывают реформаты), что некоторые народы вымерли, не слыхав проповеди о спасении во Христе; это дает повод некоторых утверждать, что Благодать не всеобща, что есть отверженные Богом от участия в благах Искупления. И сами христианские народы, добавляют они, исповедуют христианство не в одинаково чистом и совершенном виде. Действительно, не все люди и даже народы слышат слово благовестия Христова. Распространение Евангелия имеет свою историю. Благость Божия, хотя и всем хочет спасения, но полнота призывания и обращения людей ко Христу ограничивается в известное время некоторыми. Божественная премудрость, поскольку может представить ее действия слабый человеческий ум, определяет состав человеческих поколений по временам и эпохам, одним давая бытие в дохристианском, другим - в христианском мире, одним давая менее, другим - более духовного просвещения, с тем, чтобы взыскать менее или более (- притча о талантах, о рабах, знавших и незнавших волю господина). Но Божественный Промысл поставляет каждого человека в те или иные условия бытия, - как по обстоятельствам, так и по времени, - сообразуясь с восприемлемостью естественных сил и условиями наилучшего проявления их свободы. Об этом можно сделать заключение на основании слов св. ап. Павла: "Сотворил же есть (Бог) от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному, уставив предучиненая времена и пределы селения их, взыскати Господа, да поне осяжут Его и обрящут, яко не далече от единаго коегожде нас суща" (Деян. 17, 26-27). Таким образом, бытие человека в тех или иных условиях обусловлено не одною волею Божиею, но и волею человеческою. Но никто не извергается из числа участников духовной жизни человечества и в ней участвуют все, кто не угасил в себе духа, кто отзывается на призывающий голос Благодати хранением в себе образа Божия. И будущее всеобщее просвещение мира евангельскою проповедию не следует рассматривать как нечто случайное и оторванное от предшествовашей истории и прежних поколений, а как явление, связанное с общей духовной жизнью человечества и промыслительно из нее вытекающее. Ввиду этого, ошибочно было бы видеть причину того, что так много поколений родятся и умирают, не слыша евангельской проповеди, и не участвуя в полноте даров Благодати Св. Духа, в отвержении их Богом по одной Его безусловной воле. Здесь тайна проявления Божественной премудрости, о чем сказал Апостол: "О глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его и неисследовани путие Его" (Рим. 11, 33).