Вера в Бога принадлежит к самым глубоким, таинственным и духовна драгоценным состояниям человека. Это есть благодатное переживание великой душевно-художественной ценности и жизненной силы, которым надо дорожить, которое надо беречь и к которому не следует подходить, умничая и произволяя. Это не значит, однако, что сущая вера боится разума (Я имею в виду не отвлеченно-мыслящий рассудок, а именно духовно-опытно созерцающий разум."), его осторожности, его сомнений, его вопросов и его пристальности. Настоящая вера сама по себе уже разумна, а не безразумна и не противоразумна, и поэтому осторожность разума включена в нее, и сомнения разума преодолены в ней, и вопросы разума не затрудняют ее, и пристальность разума радует и утешает ее. Но разум именно тем и отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактных логических построений, не "умничает" и не "произволяет", но предметно созерцает, исходя из духовного опыта и не покидая его сферу. Религиозный же опыт нуждается в разуме, для проверки и обеспечения своей предметности, для своего очищения, для своего трезвения, для ограждения себя от аутизма (От греческого слова "????? ", сам. Аутизм состоит в преобладании субъективно-личного над подлинно-предметным.") и соблазнов. Вера дает разуму меру глубины, любви и окончательности; а разум дает вере энергию чистоты, очевидности и предметности. Разум, разрушающий веру, - не разум, а плоский рассудок; вера, восстающая против разума, - не вера, а пугливое и блудливое суеверие.

Так философия религии создается именно верующим разумом и притом на основании разумной веры. Поэтому она не должна уклоняться от осторожности, от вопросов, от сомнений и от пристальности разума; напротив, она должна идти всему этому навстречу и вносить свет повсюду, где вера в этом нуждается. Именно так обстоит в учении о религиозном предмете, об акте веры и о его содержании.

Дело в том, что религиозный опыт людей и народов может соответствовать и не соответствовать предметному обстоянию в плане божественного бытия; и, исторически говоря, он столь много и столь часто не соответствовал этому плану, что приходится только изумляться, как мало сделано историками, психологами и теологами для того, чтобы хоть как-нибудь объяснить этот поток людских заблуждений. А для того, чтобы подвинуться в этом объяснении и оградить хоть сколько-нибудь свой личный опыт от подобных соблазнов и блужданий, мало "просто верить", надо еще отдать себе отчет в строении своей веры и в ее предметных корнях.

Для этого совсем не надо найти и выговорить "критерий истинной веры", как это полагают неопытные и диалектически запутавшиеся люди. .Нам совершенно достаточно признать, что исторически данные религиозные заблуждения суть именно бесспорные заблуждения; надо вчувствоваться в них и указать их душевно-духовные источники.

Так, например, мы можем просто установить, что таких страшных, уродливо-отвратительных и кровожадных богов, которым некоторые азиатские народы трепетно поклонялись, принося им в жертву людей и сожигая этих несчастных в раскаленных печах, в действительном плане божественного бытия - никогда не было; и тем не менее соответственный "религиозный опыт" существовал и подвигал людей к страшным и жестоким деяниям. Такими примерами изобилуют и другие религии. Ригведа сообщает, что внешний чувственный мир создан из расчлененного тела первородного великана Пуруши; вряд ли кто-нибудь захочет серьезно оспаривать это учение. Точно так же вряд ли кто-нибудь станет серьезно доказывать, что Озирис на самом деле не царит в Аиде...

Мы знаем от Господа, Гомера, Овидия и Лукиана Самосатского, как представляли себе своих богов древние греки и римляне: мы знаем фантастически неестественное происхождение этих богов друг от друга, их романические истории и семейные скандалы, их ссоры, интрига, нравы, пиры, их жадность и властолюбие, их склонность к жестокости и мести. Точно так же мы далеки от того, чтобы считаться серьезно с существованием различных божеств мексиканской, египетской, германской и славянской мифологии... Наше религиозное чувство содрогается, протестует и отвертывается всюду, где "религиозный опыт" народов приписывает Богу коварство, свирепость, националистическую кровожадность, сочувствие людским злодеяниям и порокам и всяческие другие несовершенства... И такой же протест мы переживаем при ознакомлении с "религиозным опытом" целого ряда сект в пределах самого христианства (например, секта Амальриканцев, секта Гернгутеров, секта Мормонов, секта Хлыстов, секта Скопцов и мн. др.).

ТВо всех этих случаях мы признаем, что у данных людей и народов был известный "религиозный опыт", который мы не приемлем. Мы не приемлем его по содержанию, ибо мы убеждены в том, что они верили в то, чего на самом деле нет. Нельзя веровать во все, во что веруют другие. Необходимо выбирать и отвергать, и притом на основании лучшего, более предметного опыта. Поэтому можно сказать, что каждый верующий человек, считающий свою веру истинной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-предметное содержание; мало того, оно предполагает, что иноверные люди осуществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории религий мы знаем, что это чувство чужой "неверности" в акте и в содержании - при известных условиях ("новооткровения", повышенного темперамента, национального самочувствия, властолюбия и фанатизма) переживалось определенными людьми и народами так остро, что вызывало активный и даже кровавый протест против "нечестия" нечестивых и "кощунства" кощунствующих. Нечестивые и кощунствующие оскорбляли святыню Предмета, отрицая его "таинственно-откровенные" и "подлинно-истинные" обстояния и выдавая за "предметную истину в Боге" свои несоответственные, "нелепые" или "отвратительные" химеры. В основе всякого религиозного преследовании, если отвлечься от посторонних (нерелигиозных) мотивов, лежит пафос религиозной предметности, различение между предметным обстоянием и содержанием субъективной веры, признание того, что бывают верные и неверные религиозные акты и что люди неверного акта и неверных содержаний проповедуют соблазн, искажают свою и чужую жизнь, развращают "граждан" и портят миропорядок вселенной.

Все это, конечно, не оправдывает и не обосновывает религиозного гонений, а только психологически объясняет их масштабом религиозного опыта.

Итак, в человеческой религиозности необходимо различать - религиозный акт, религиозное содержание и религиозный Предмет. Это не есть школьное различение рассудочной философии, но живое и драгоценное, всеми религиями предполагаемое, но далеко не всеми сознаваемое существенное различие: ибо каждая религия приписывает себе верный религиозный акт и отвергает чужие; и каждая религия утверждает за собой "истинное" религиозное содержание, почерпнутое ей из "божественного откровения"; и каждая религия уверена в том, что она сама связана и связует людей с единым истинным Богом, с самим религиозным "Предметом".

Попытаемся усмотреть и усвоить это различие, в уверенности, что это прольет свет и на историю религий, и на философию религиозного опыта.

Религиозность есть, прежде всего, человеческое религиозное переживание; говоря статически, это есть состояние человеческой души или религиозный акт.

В обычной жизни душа человека представляет из себя непрерывный поток "состояний", занятых "содержаниями", или, если угодно, поток "содержаний", несомых "состояниями". Вряд ли у человека можно найти "бессодержательные состояния", абсолютно пустые. Если попробовать вызвать такое "пустое", бессодержательное состояние волевым усилием или самовнушением, то сознательная жизнь остановится и человек заснет, т.е. предастся неруководимой или мало цензуруемой жизни бессознательного. Полное же опустошение бессознательного как такового возможно разве лишь в смерти; ибо жизнь бессознательного сама по себе отнюдь не бессодержательна, напротив, она нагружена и перенагружена, и тот, кто заинтересуется ей, сможет убедиться в этом при наблюдении непроизвольных ассоциаций, непосредственных умозаключений, инстинктивных движений души и тела, предчувствий, сновидений, истерических и нейротических феноменов, а также непреднамеренного (например, художественного) творчества. И тем не менее возможно и продуктивно - рассматривать строение акта отдельно и состав несомого им содержания отдельно.

Обычно человек живет не "актами", а непрерывно текущим потоком состояний. Но всякое событие душевной жизни, всякое потрясающее чувство, всякая захватывающая фантазия, всякая сосредоточенная мысль, всякое волевое решение, всякое острое ощущение (ослепляющий луч света, удар грома, прикосновение к чему-нибудь неприятному) - выделяется из этого потока, как остров на реке, - выделяется и по своему содержанию, и по своему акту. Такие события можно вызывать в себе. И вот духовная жизнь человека состоит именно в том, что он не плывет в мутном потоке случайных содержаний и поверхностных состояний, а выбирает свои содержания и посвящает ни свои акты. Он организует свою жизнь для того, чтобы заполнять ее духовно-значительными содержаниями и вызывать в себе духовно-значительные акты. А так как религия принадлежит к духовно-значитель- ным сферам жизни, то религиозному человеку естественно жита, духовными актами по преимуществу. Таков каждый "помысел" о Боге; о мире в Его лучах; о других людях, как Его созданиях; и о себе самом в Его свете. Такова каждая молитва; таков акт покаяния; таково совершение таинств; таково каждое религиозно-обоснованное решение воли; но таково же и каждое грехопадение, почувствованное и осознанное как религиозное событие жизни. Религиозный акт может состояться в человеке и непредвиденно для него самого; он может прийти в виде порыва, "вдохновения", "осенения", или откровения. Но при этом каждый религиозный акт имеет свое душевно-духовное "строение", ибо в нем участвуют определенные душевно-духовные силы; и каждый акт связан с известным религиозным содержанием, природа которого, с одной стороны, определяет собой структуру акта, с другой стороны, сама зависит от его строения. В обычной жизни акт и содержание неотрывны друг от друга. Но в религиозном воспитании и очищении человеческой души - акт должен рассматриваться отдельно с критической пристальностью и с определенными очистительными заданиями; а содержание должно рассматриваться само по себе, с одной стороны - в его отношении к акту, от строения коего оно зависит, с другой стороны - в его отношении к Предмету, которому оно должно точно и полно соответствовать. Это так и бывает в зрелых, катартически ведущих и теологически оформленных религиях.