На Западе в пределах католицизма средневековые мистики выработали методику мистического познания - "Itinerarium mentis ad Deum" (путеводитель, души к Богу) (Срв. у Л. Карсавина. Основы средневековой религиозности. 150-151), а Игнатий Лойола - свои "духовные упражнения" ("Die geistichen Uebungen"). Литература этого предмета - неисчерпаема и нам достаточно указать на эту тысячелетнюю практику. Живая и творческая религиозность всегда искала этого верного пути к Богу, и найдя, стремилась описать его и привлечь к нему людей, превращая это "достижение немногих" во всеобщее достояние.

И могло ли быть иначе?

Но религиозная литература мира знает также попытки отвергнуть самую идею религиозного метода. Наиболее зрелую и последовательную попытку такого рода мы находим у реформатского священника, богослова и философа - Фридриха Шлейермахера (1768-1834).

В своем раннем философском произведении "Речи о религии" Шлейермахер стремится освободить субъективное религиозное созерцание и оправдать его в деле религиозного постижения" Весь вопрос получает у него такую постановку.

Самостоятельному религиозному исканию и усмотрению католичество дотоле противопоставляло обретенную и раз навсегда сформулированную "религиозную истину" и, - от ее лица, - запрет и подавление. Сама идея о допустимости личного и непосредственного касания к религиозному Предмету искоренялась на протяжении столетий; религиозная самодеятельность души объявлялась греховной, порыв к ней - диавольским искушением. Протестанство в принципе разрешило человеку эту религиозную самодеятельность и тем самым поколебало идеи об объективности, абсолютности и универсальности религиозной истины, соборно утвержденной и вылитой в зрелые священные формулы Символа Веры. Основоположники реформации признали личную "совесть" верующего необходимым началом религии. Но в сущности этим была лишь отвоевана возможность заново начать дело обретения и формулирования религиозной истины: протестанство начало борьбу за новую, но правую веру, опосредствованную Библией, как источником абсолютной истины, и стало добиваться терпимости только для "истинного" учения, но не для "заблуждающихся" (например, не для анабаптистов, не для Сервета и других (Подлинные слова). Это означает, что протестанство не спасло верующую душу от того состояния подавленности и запуганности, в котором ее держал католицизм: страх заблуждения греха и гибели по прежнему тяготеет над личным духом и поддерживается господствующими исповеданиями.

И вот Шлейермахер провозглашает, что личная религиозная интуиция должна быть свободна от осуждения, от угроз и страха... Для этого необходимо совсем устранить "предрассудок", будто религиозное верование может быть "истинным" и "ложным". В самом понято "религиозной истины" лежит признак единственной, исключительной верности, а потому и призыв к исключительности, к отмежеванию, спору, осуждению, "анафеме" и костру. Идее истины не должно быть места в религии, ибо религия - не теория и не учение; она не есть ряд основоположений, понятий и догм. Доктрина может быть истинной и ложной, доказанной и недоказанной; но религии это не свойственно. Религия есть состояние или деятельность индивидуальной человеческой души во всем ее неповторимом своеобразии, и притом чувствующее состояние. Религия есть чувствующее восприятие вселенной в ее целом, открывающее в каждой конечной вещи присутствие единого Бесконечного - Божества; если подойти извне - то религия есть чувствующее состояние личной души; если же посмотреть изнутри, - это есть слияние души с Богом через чувствующее созерцание вселенной.

Понятно, что бесконечное разнообразие человеческих душ ведет к бесконечному разнообразию этих чувствующих состояний и созерцаний, т.е. - религий. Это есть множество различных слияний душ с единым Божеством. Все эти "слияния", вместе взятые, образуют единую, бесконечно богатую религиозную целокупность: бытие Бога в душе человечества. Эта целокупность включает в себя каждую без исключения субъективную религию. Каждое такое религиозное состояние "само по себе истинно" и не может быть заблуждением: простая наличность "такого" богочувствия свидетельствует о том, что в Боге есть и "такой" аспект. Бесконечное разнообразие этих аспектов нельзя исчерпать и каждому новому своеобразному бога-ощущению заранее готово место. Здесь "все верно" - в качестве аспекта, или части, или стороны Божества, бесконечного по многообразию своих аспектов. Каждый верующий верует непременно по-своему, и вера его есть безусловнно правая вера. Но эта "правота" есть правота лишь одного из множества других своеобразных и в целом незаменимых, но столь же правых верований. Отсюда вывод: суд над верой исключается; религиозный опыт освобождается и объявляется чисто субъективным, а религиозное творчество санкционируется во всех своих проявлениях.

С тем вместе отпадает и сама идея религиозного "метода", да еще "единого": все и всякие личные интуиции и чувства ведут безошибочно к Богу, - достаточно только, чтобы человеку показалось, что он "чувствует" Бесконечное в вещах и сливается душой с Богом...

Эта попытка Шлейермахера отстоять полную "беспутность" в религиозном опыте не представляется мне убедительной и верной.

Прежде всего, не следует смешивать в религии суждение об истинности верования с угрожающим и преследующим судом: можно признать верование ложным, но не грозить за него гибелью и не предавать заблудшего казни. Религиозное отвержение веры совсем не всегда выражается в гонении: можно не быть синтоистом, конфуцианцем, ламаитом или гернгутером (считая сии верования не-истинными) и в тоже время не поднимать религиозного преследования, что мы и видим ныне во всем мире. Для того, чтобы покончить с инквизицией, нет необходимости провозглашать все верования истинными; причем инквизиция, если бы она возродилась, не стала бы считаться с этим провозглашением.

Поэтому борьба с религиозным фанатизмом совсем не требует изгнания идеи истины из сферы религии: эта борьба должна быть осмысленна как борьба с аутизмом, самомнением, властолюбием, бессердечностью, гневом и особенно - с волевым принуждением в религии. Иными словами: свобода совести нисколько не выиграет от тог, что мы "снимем" сам вопрос о религиозной истинности, уверив себя и других людей, будто все заблуждения - не заблуждения, а воплощения истины. Нелепо провозглашать религиозную незаблуждаемость человека и все-истинность его религиозных химер... вместо того, чтобы религиозно воспитывать его к истинной терпимости. В борьбе за автономию религиозного опыта не следует отстаивать в религии вседозволенность или право человека на религиозное разнуздание перед лицом Божиим. Шлейермахер рассуждает так, как если бы он ничего не знал в истории религии о религиозных извращениях, о человеческих жертвоприношениях, о священной проституции, об оргиях распутства, о сатанизме, о хлыстовстве, скопчестве и т.д. В этих извращениях тоже живет "чувство", хотя и нечистое, и человек, движимый нечистыми чувствами, воображает себя носителем воли Божией ("единение" и "слияние" с Богом или с диаволом). Но сказать "нечистое" чувство - значит поставить вопрос о религиозном катарсисе и о "методе". Объявить же все эти религиозные заблуждения и извращения - "верными" и "истинными" значит признать в Боге присутствие таких "частей", "сторон" или "аспектов", которых каждый неиспорченный человек стыдится даже в самом себе...

Помимо этого предложение Шлейермахера повторяет классическую в трактовании религии и философии ошибку, встречающуюся и доныне, а именно: оно смешивает религиозное состояние души с тем содержанием религиозного акта, которое притязает в нем на предметность (т.е. "истинность").

Религиозное состояние души не может быть "истинным" или "не истинным". Оно может быть постоянным и непостоянным, сильным и слабым, цельным и нецельным, автономным, непосредственным, искренним (или наоборот). "Истинным" может быть только религиозное содержание. При этом оно является "истинным", когда оно предметно, т. е. адекватно божественному Предмету (См. главы седьмую и восьмую). Предметное содержание может быть несомо слабым, нецельным. неискренним актом; постоянный, сильный, страстно-цельный акт может быть отдан непредметной или больной химере (религиозность графа Цинцендорфа); и обратно... Удалить измерение "истинности" из сферы религиозных содержаний, для того, чтобы заменить его измерением "страстной подлинности" (смешение понятий и категорий!), и признать "подлинным", мистически-религиозным событием всякое и даже самое извращенное человеческое увлечение, - не значит разрешить вопрос о форме и пределах религиозной терпимости.