IV

“Знать разум всего сущего, понимать одинаково и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду” доступно лишь всеведению Божию”, — писал в 1902 г. С.Н. Булгаков (тогда профессор политической экономии, теперь также протоиерей). Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории навсегда останутся иррациональны. Для нравственного действования “уверенность в том, что прогресс осуществляется с механической необходимостью”, и ненужна, и излишня; “никакие костыли не нужны для нравственного закона!” Ибо не гарантирующее знание, а дерзающая вера должна лежать в основе жизни. Другими словами, определяющее и направляющее значение должно принадлежать не лежащему где-то впереди, в пределах исторической перспективы идеальному строю, а вневременной и вечной норме, абсолютным нравственным постулатам.

Возможно историю рассматривать двояко: либо смотреть на нее, как на “процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели”, либо “усматривать над собой и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель”: тогда “пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности”. “Мир созревает для своего преображения творческой силой божества”, история “всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца” и ее цель для человека и совершенно непостижима, и не досягаема. Булгаков обозначает эти точки зрения, соответственно, как хилиазм и эсхатологию. Хилиазм — пассивно-детерминистичен, строгая определенность всего происходящего в истории, “фатум закономерности” — для него наивысшая реальность; “история берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности”. Такова идеология марксизма, таков мусульманский фатализм, такова была апокалиптика неканонических иудейских пророков. И с этим связана абстрактность хилиастических идеалов и откровений: речь идет всегда не о конкретных фактах, не об определенных эпохах, а о типах или схемах, о будущем вообще, — ибо все друг на друга похоже и повторяется. Эсхатология — существенно трансцендентна, она живет мыслью о другом мире и о предстоящем уходе из этого. И потому она лежит в совершенно отличной религиозно-метафизической плоскости — пути Промысла несоизмеримы человеческим путям, тамошнее не похоже на здешнее. Зло ощущается здесь, как реальная самоутверждающаяся сила, и мировой и исторический процессы — как метафизически реальная трагедия. Но разыгрывается она за пределами эмпирической истории. “Для христиан, — говорит В.Н. Эрн, близко подходящий в этом смысле к Булгакову, — будущее — не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина все растущих взрывов; наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, абсолютного Царствия Божия”. И “будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже больше не будет”.

В такой перспективе совершенно ясно, что “собирать сокровища” нужно не на земле, где все тленно, а на небесах... И переводя это на язык обыденный, нужно сказать — ценность не в тех или иных формах эмпирического существования, а — в душе человеческой. Меняется способ оценки: на смену прежнему, хронологическому, когда достоинство исторического достижения однозначно определялось его расстоянием во времени от венчающей идеальной цели, приходит вневременный, — и приговор произносится в зависимости от того, какое содержание воплощено в данных формах. Этим личность окончательно изъемлется из-под владычества времени и рока. Во все времена и у всех народов оказываются возможными праведники. Каждая эпоха оценивается сама по себе, измеряется одним и тем же, не меняющимся в исторической перспективе мерилом — абсолютной, религиозно-нравственной нормой.

И все-таки время существует. Мы живем в истории. И хотя история не поддается безвредному рационализированию, не может быть “осмыслена” логически, без того чтобы не обессмыслиться этически, — все же какой-то “смысл” она имеет, если только миром правит Бог. Но этот смысл не может быть постижимым, не может сполна исчерпываться никакими человеческими определениями. Это поистине — тайна.

Так вопрос о смысле истории приводит к вопросу о вере. История имеет смысл и история непостижима, загадочна. Эта антиномия разрешается тогда, когда расчленяется смысл познаваемый от смысла веруемого.

V

В основе противоположения знания и веры лежит глубокая психологическая и этико-метафизическая противоположность — свободы и необходимости. Знание и вера рождаются из различных мироощущений, в разных плоскостях: как удачно выражается Н.А. Бердяев, если вера есть “вещей обличение невидимых”, то знание следует назвать “обличением вещей видимых”. “Знание — принудительно, вера — свободна”; “знание носит характер насильственный и безопасный, — пишет Бердяев, — в вере, в обличении невидимых вещей, в волевом избрании иных миров есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову или все приобрести... Требование от веры гарантий, даваемых знанием, представляется похожим на желание пойти ва-банк в азартной игре, предварительно подсмотрев карту”. Психологическую природу веры характеризует знаменитое тертуллиановское выражение “credo quia absurdum”. “Нужно рискнуть, согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть...” — только этот подвиг самоотречения и самоотдачи переводит за “слишком человеческие” пределы. И раскрывается разумность мира, но не человеческая, а Высшая, Вечная, Божественная. “Я верю в Бога моего, — формулирует Бердяев религиозную установку сознания, — не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его”... Так знание и вера сводятся, соответственно, к покорности и дерзновению. И вместе с тем, лишь в вере постижение смысла связывается жизненно с познающей личностью, только вера есть событие, глубоко и широко врезывающееся в ее жизнь. А знание — скользит по поверхности. И мало того, односторонний интеллектуалистический идеал познания возводит эту поверхность в норму: он настаивает на внереальности, на “идеальности” познания, на том, что знание не есть событие, что в нем не происходит существенного касания с действительностью, с “мирами иными”. В глубине чувствуется дух отчуждения, холодности, равнодушия, — тогда как истинная вера всегда пламенна, всегда — любовь.

С наибольшею яркостью и полнотою этот цикл мыслей раскрывается в религиозно-философской концепции священника о. П.А. Флоренского, книга которого “Столп и утверждение Истины”.

“Опыт православной Теодицеи” является, без сомнения, самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени. Здесь совмещается необычный захват философской и богословской эрудиции и сила и гибкость диалектики с высокой напряженностью интуитивных прозрений и глубиною непосредственного религиозного чувства. “Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов — так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги”, — начинает о. Флоренский свое вводное обращение к читателю; и вся его книга написана именно на основе такого “живого религиозного опыта”, опирается на “опытные данные” и, при том, на данные опыта церковного.

Основная идея Флоренского — это противоположность познания рассудочного и познания духовного, которую он раскрывает прежде всего применительно к словам Христа: “утаил cue от мудрых и разумных и открыл то младенцам” (Мф. 11:25). “Истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она человеческая. И, в то же время, умственное “младенчество”, отсутствие умственного богатства, мешающего войти в Царство Небесное, может оказаться условием стяжания духовного ведения. Но полнота всего — в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него”. Оттого-то “из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царстве Небесном больше его” (Мф. 11:11).