В 1556 г. Джон Понет оспаривал мысль, что призыв св. Петра: “Слуги, повинуйтесь своим хозяевам” — не может быть применим к свободным подданным короля[820]. Концепция свободы в XVI и XVII вв. все еще имела оттенок свободы от рабского состояния. Заключительный приговор, который мы часто встречаем в судебных записях: “Имущества нет; бичевать”, — означала, во-первых, что осужденного человека не стоило подвергать штрафу, так как он не имел собственности; во-вторых, что он был несвободным человеком, которого можно было бичевать. Джентльменов вроде римского гражданина ап. Павла нельзя было бичевать. Эдвард Флойд, который в 1621 г. сказал грубые слова о курфюрсте Палатината и его жене принцессе Елизавете, был приговорен палатой общин к бичеванию у телеги, но только после того, как он был лишен дворянского достоинства и объявлен “позорным и низким мужланом”[821].

Отсюда настоятельное требование Лилберна к судам, в которые его вызывали, признать его джентльменом. Это добавляло обиды к тому оскорблению, которое он перенес, когда его бичевали, ведя по лондонским улицам при Лоде. Как каждый, кто не любил епископов, получал кличку “пуританин”, так и каждый, кто находился в оппозиции правительству, должен был подчеркивать свой “свободный” статус. Семантический обиход имел политические последствия: классовый и политический статус определялся словами и именами. То, что Кок прошипел Рэли во время суда над ним: ”Эй, я говорю тебе ты, ты, предатель!” — имело целью нанести ему общественное оскорбление. Быть свободнорожденным — фригольдером или свободным от корпорации — было жизненно важно, если вы собирались сказать чтолибо о том, как управлялась страна. Сэр Томас Смит так сжато суммировал это: “Поденные рабочие, бедные земледельцы, купцы и розничные торговцы, не имеющие свободной земли, копигольдеры и все ремесленники... не имеют ни голоса, ни авторитета в нашем государстве, и их не принимают в расчет иначе, как только для того, чтобы управлять ими”[822]. Джон Коттон сравнивал состояние присоединившихся к Завету любви с состоянием тех, кто стал “свободным членом корпорации”, поступив в ученичество[823]. “Быть свободным” означало иметь привилегии; свобода приходила вместе с собственностью. Новым в 1640-х годах был тот факт, что непривилегированные, люди без университетских дипломов, которые предъявляли свидетельство благовоспитанности, теперь получили доступ к печати. Питер Балкли уподоблял евангельский Завет завету между королем и народом. Бог действительно позволил себе стать конституционным монархом, так почему этого не сделать Карлу? Перри Миллер, цитируя Балкли, обратил внимание на параллели между теологией завета (ковенанта) и теориями договора в политике, признавая трудности в определении, что было причиной, а что следствием[824].

Отсюда важность притязания армии Нового образца накануне политических действий быть “не просто наемной армией”; они были добровольцами, а не рекрутами, свободными гражданами в военной форме. Но употребление того или иного слова не говорило о том, где должна пролегать точная граница между свободным и несвободным. Мы видели, что левеллеры столкнулись с трудностями во время дебатов в Петни, когда потребовали права голоса для всех свободных людей[825]. Отсюда усмешка сэра Томаса Эстона: “Некоторые из них говорят, что Евангелие сделало их свободными”[826]. Народная интерпретация Нового Завета могла отменить общепринятый статус и субординацию иерархического общества. Это было поистине революционным. Как выразился Уинстэнли, “свобода — это человек, который перевернет мир вверх дном; поэтому неудивительно, что у него есть враги”. “Захотите ли вы быть по-прежнему нищими и рабами, если можете стать свободными людьми?” — спрашивали диггеры[827]. Томас Эдвардс заметил в 1646 г., что “вместо законных прав, и законов, и обычаев этой страны говорят и ходатайствуют о естественных правах и свободах, таких, которые люди имеют с рождения”[828]. Это был решительный разрыв с прошлым, сделанный с помощью Библии. Когда мы рассматриваем антиномианство, свободу от законов, мы должны вспомнить, что для некоторых это означало свободу от социальных и политических законов, а также от моральных норм[829]. Рантеры Кларксон и Коппе претендовали на свободу и от того, и от другого.

Джон Холл из Ричмонда, писавший много лет спустя после событий, твердо встал на библейскую позицию. Он прямо заявил: “Сколько ни исследуй Библию, в ней не найти ни одного текста, поддерживающего и подтверждающего любую другую форму” правления, кроме монархии. Это замечательное утверждение немало удивило бы Гаррингтона, который собрал огромное количество текстов в пользу республики. Ни один текст в Библии, продолжал Холл, не защищает власть народа или знати, парламентов или сенаторов. Холл описывает, как “в начале наших несчастных потрясений” он был “заражен... фарисейским духом осуждения”; он принял “все те прекрасные принципы и правила проверки, которые... были установлены для суда и контроля над действиями князей”. “Король, связанный всеми этими ограничениями, выглядел, как утка в саду, которую принесли, чтобы она поела улиток и червяков а потом связали ей ноги из страха, что она потопчет цветы”[830] . Эта метафора даже еще более неуважительна, чем селденовское “Король — это нечто такое, что люди создали ради себя, для своего спокойствия. Совсем как в семье, когда одного человека назначают покупать мясо”[831]. Но Селден подразумевал то же самое.

Республиканцы, говорит Холл, заявляли, что если бы в Писании содержалась простая и ясная защита монархии, это “ниспровергло бы нашу свободу”, так как тогда не было бы выбора, и “угрожало бы потерей Божией чести”, содействуя “своего рода идолопоклонству перед князьями”. Сам Холл был за то, чтобы принять любую де факто существующую власть. С другой стороны, не должно быть религиозной терпимости, которая, думал он, неизбежно приведет к гражданской войне[832]. Неискушенный гоббизм.

II

Новый Завет полон свободолюбивых идей, которые могут произвести большое впечатление на людей, обращающихся к нему за руководством во времена политического или социального гнета. Что бы это ни значило для первых его читателей, необразованные мужчины и женщины, изучающие Библию для себя в первый раз, могли увидеть конкретный политический смысл в следующих фразах, извлеченных из исторического контекста. Во Христе нет “ни раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского”, — писал Галатам ап. Павел (3.28); “стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (5.1). “Где дух Господень, там свобода”. “Истина сделает вас свободными”, — сказал Иисус фарисеям (2 Кор. 3.17)[833] . “Вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел” (в англ. переводе — “люди, отпущенные на свободу”. — Прим. перев.), — сообщал верующим Петр (1 Петр. 2.9). Апостолы, старейшины и братия церкви в Иерусалиме писали новообращенным язычникам: “Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого”, и далее следовало перечисление (Деян. 15.28). В контексте были споры относительно обрезания, но этот отрывок мог был взят и изолированно — как было сделано Милтоном — как общий принцип освобождения от любых церемоний и правил, которые читатель мог счесть ненужными.

Протестантская доктрина священства всех верующих, верховенства индивидуальной совести дала возможность некоторым радикалам заходить в своем упоре на свободу дальше, чем это нравилось социальным консерваторам. Перкинс предлагал для обсуждения принцип, что никакой человеческий закон не может связать совесть. Мы видели, как это содействовало принятию ростовщичества[834]. Совершенно иной подход к индивидуальной свободе выявился тогда, когда кальвинистское учение о предопределении было доведено до своего логического конца. Если избранные не могут отпасть от благодати, можно ли говорить, что они совершают грех? Имеет ли значение, делают они добрые дела или нет? Антиномианский богослов Тобиас Крисп (1600-43) так стремился принизить роль добрых дел в спасении, что предостерегал мужчин и женщин, чтобы они “не идеализировали свою собственную праведность”: “Праведность — это то, что удаляет человека от Христа”. Целью его было уберечь избранных от проповедников, угрожавших законом, от страха перед гневом Божиим, проклятием и адским огнем. Бога не трогают наши молитвы: он слушает только Христа. “Предположим, что верующий совершил прелюбодеяние или убийство”, но он тем не менее может быть уверен в прощении. Была ли тогда нужда в покаянии?[835].

С высокой кальвинистской точки зрения Крисп, кажется, забыл, что массы человеческие не обновлены духовно, что они могут злоупотребить этими доктринами. С грехом покончено, сказал Крисп своей конгрегации. Для него совесть верующего — это Христос. “Зваться распутником — самый славный титул под небесами; дайте его тому, кто действительно освобожден Христом”. “Если вы свободные люди Христа, вы можете относиться ко всем проклятиям закона так, как будто они касаются вас не более, чем законы Англии касаются Испании”. Крисп не выдвигал возражений против утверждения, что Божия милость может быть дарована всем. Что же случилось с удобной доктриной первородного греха? Какие бы оговорки ни делал сам Крисп, после его смерти в 1643 г. (как раз тогда, когда стало возможным публиковать его произведения) свободные дискуссии 40-х годов вскрыли народную антиномианскую распущенность, которую Крисп всегда отказывался защищать[836]. Бэйли писал о “либертинах” в Лондоне в 1645 г.[837], а Джозеф Кэрил в проповеди по случаю поста в том же году различал между “свободой” и “распущенностью”[838]. Томас Тейлор предостерегал: анабаптисты и либертины думают, что христианам не нужны магистраты, “потому что они являются Господними свободными людьми”[839]. Тезис: “С грехом покончено” — вскоре стал доктриной рантеров[840]. Коули в трактате “Гражданская война” ставил в один ряд антиномиан с либертинами и арианами как наиболее горячих сторонников парламента[841]. Его данные безусловно не относятся к тем, на которые следует полагаться; но они были подтверждены громкими криками тревоги со стороны консервативных кальвинистов, которые предвидели потенциальные последствия от предположения, что Христова благодать может быть дарована всем. Это вело к провозглашению человеческого равенства, к требованиям демократии и коммунизма, к сексуальной распущенности.

Крисп, конечно, не был одинок[842]. До 1640 г. подобные идеи не могли попасть в печать. Но они, как видно, проповедовались с 1620-х годов в йоркширской болотистой деревне Гриндлтон — у подножия холма Пендл Хилл, горы видений Джорджа Фокса. Роджер Бриарли, тамошний викарий с 1615 по 1622 г., как утверждали, сказал: “Грех верить Слову... без движения духа”[843] . Это было повторено почти буквально рантером Джекобом Ботумли: грешно совершать действие, предписанное Библией, “если веление силы, которая есть Бог во мне”, запрещает это[844]. Лоуренс Кларксон слушал проповеди Криспа, читал все его книги и одобрял его учение, которое довел до крайней сексуальной вседозволенности, от которой Крисп, кажется, воздерживался[845]. Сэмюэль Резерфорд говорил и о Хендрике Никласе, и о Уильяме Делле како либертинах; Клемент Уокер в 1649 г. называл Милтона либертином, и многие повторяли это обвинение. Уильям Лилли, астролог, употреблял это слово как синоним “свободного человека”[846]. Большинство протестантов отвергали церемониальные законы Ветхого Завета. Теперь и моральный закон оказался под вопросом. Рантеры, как утверждают, считали, что “все заповеди Божии, как в Ветхом, так и в Новом Завете”, отменены, так как они были “плодами проклятия”[847]. Милтон полагал, что весь Моисеев закон отменен[848].

Коппе, без сомнения, сознавал, что он вторит Криспу, когда провозглашал, что он говорит от имени “Вечного Бога, кто есть Всеобщая Любовь и служение которому — это совершенная свобода и чистая распущенность”[849]. Слово “распущенность” было не просто синонимом “свободы”, как свидетельствует о том употребление Коппе вызывающего определения “чистая”. “Распущенность” ассоциировалась с ересью и невежеством со времен Уиклифа и далее: Фоуке, Габриел Харви, Нэш, Шекспир и Мэссинджер, — все употребляли его в этом смысле (OED). “Словарь” Котгрейва в 1611 г. определял “распущенность” как “пренебрежение моральными ограничениями”, особенно в сексуальной области; сладострастие, эпикурейство и распущенность были синонимами. Ричард Бакстер в памфлете “Покой святых” (1650) связывал распущенность со сладострастием. Милтон, возможно, иронически, вторил ему, когда писал: “Они имеют в виду вседозволенность, когда кричат о свободе”. Он обыгрывал слово “вседозволенность”, имея в виду официальное дозволение или разрешение и тем самым — нечто противоположное тому виду свободы, который он хотел видеть; но его строки свидетельствуют о распространении идеи, что радикальные пуритане злоупотребляли свободой, дабы разрешить себе все виды “аморальных” действий и верований.

Джон Эверард, друг Бриарли, был одним из многих радикалов, которые обращались ко Христу в душе верующих, чтобы проверить “мертвую букву” Библии[850] . Где же остановка? Радикальное обращение к духу, противопоставленному букве, вызывало упорное подчеркивание консерваторами святости библейского текста, непозволительности произвольных интерпретаций по личному произволению необразованных. В ответ на это некоторые рантеры вообще отрицали изложенное в Библии и Евангелии. “Христос, который умер в Иерусалиме”, был менее значителен, чем Христос в душе верующего. Писание — это история, к нам отношения не имеющая[851] . Это свидетельствует недоброжелатель, но то же подтверждают Ботумли и Кларксон: “Неважно, что говорят Писание, святые или церкви; если то, что внутри тебя, тебя не проклинает, ты не будешь проклят”. Кларксону вторит Милтон: “точное соблюдение заповедей... когда вера моя понуждает меня поступить иначе... будет расцениваться как грех”[852].

III

Когда дело дошло до выбора, к какой стороне примкнуть в гражданской войне, Библия стала играть сравнительно малую роль. Джордж Уизер в 1643 г. цитировал Откровение (19.11), чтобы показать, что право и обязанность англичан — спасти короля, который был