Таким образом, различие между религиозным и эстетическим чувством в высший момент развития первого существует несомненно и оказывается настолько сильным, что происхождение религиозного чувства из эстетического становится делом весьма сомнительным.

Так положение, что «представление Бога, по своему содержанию, везде совпадает с современным ему идеалом красоты, до которого возвысилась культура данного племени»,— может быть признано вполне справедливым только относительно греков и отчасти римлян. Напротив, пластические представления диких и даже некоторых цивилизованных народов доказывают, что идеал их религиозного чувства не соответствовал эстетическому идеалу. Мысль о Боге как Великом Духе, не чуждая многим народам, без сомнения весьма близка с эстетической идеей высокого; поэтому, если бы религиозные стремления человека были однородны с эстетическими, следовало бы ожидать, что именно возвышенная мысль о Едином Великом Духе сделается основою религиозных мифов и пластических изображений Божества. Но — говоря вообще — случилось совершенно противоположное: «посозерцавши Единого Вечного несколько времени,— говорит Брольи,— люди в бессилии и ужасе отворачивались от Него, чтобы сделать себе богов по своему разумению и по своей мерке». И в самом деле, «у негров, так же как и в Новом Свете, культ верховного Божества большею частью находится в большом забвении» (Вундт. Т. 2. Стр. 305); а «безобразные черты идолов, взятые из нечистого воображения масс» (Брольи, Христианское Чтение. 1875. Сентябрь — Октябрь. Стр. 331),— кумиры божеств индийских и египетских часто в эстетическом отношении настолько безобразны, что едва ли оставляют место сомнению в том, что, поклоняясь им и создавая их, язычники нисколько не руководились эстетическим чувством и эстетическою меркою. Непонятная при предполагаемом совпадении эстетического и религиозного идеала возможность такого представления Божества становится совершенно ясною, когда представим, что существенною чертою, наиболее освещаемою сознанием в понятии о Божестве,— как это понятие сложилось под влиянием первичной перцепции религиозного чувства,— является представление о силе, которое и оттесняет на второй план представление о красоте, составляющее одну из существенных черт в понятии народов высшей культуры о Боге. Поэтому негр иногда довольствуется для изображения Божества первым попавшимся камнем, если только ему (негру) удалось экспериментально убедиться в присутствии божественной силы в этом предмете (Вундт. Т. 2. Стр. 339). Конечно, и египтяне не потому изображали своих богов с синими или зелеными лицами или с головами животных, что в подобном неестественном сочетании членов человека и животных видели идеал прекрасного, а потому, что подобные образы считали наиболее выразительными символами различных божественных сил. Такие изображения божеств имеют решающее значение в вопросе о тождестве религиозного идеала с идеалом красоты и внутреннем непосредственном сродстве между религией и искусством, а следовательно и религиозного и эстетического чувства; потому что тот факт, что в храмах богов мы имеем часто первые образцы архитектуры, доказывает только то, что человек заставлял свое эстетическое чувство служить религиозному: изящно построенный храм — не цель, а средство для религиозного чувства,— не образ Божества, а жертва Ему, вещественное доказательство великого благоговения к Нему человека, который посвящает Ему самое лучшее произведение своих рук и мысли. Таким образом, религиозное чувство не только в высший момент своего развития, но и в самых низших, в самых несовершенных своих проявлениях по своему объекту является отличным от эстетического и сознается как высшее в сравнении с ним душевное обнаружение, для которого эстетическое чувство может иногда служить средством, но никогда не бывает целью.

Вследствие этого «непосредственное ощущение божественной гармонии в природе», или эстетическое созерцание природы, оттеняемое чувством, нельзя признать психическим процессом, тождественным с религиозным чувствованием. Так как и религиозном чувстве обнаруживается потребность человека — стать в отношении к Самому Божеству непосредственно, то эстетическое созерцание природы может быть тождественным с религиозным чувством только при том необходимом условии, если человек станет мыслить Божество разлитым в природе, совершенно тождественным с нею и вне ее не имеющим бытия. Но естественное, не подвергшееся влиянию извращенных, крайних направлений мысли религиозное чувство противится всякому нетеистическому представлению о Божестве и обращает в личное Существо безличное Божество искусственных религиозных систем. С другой стороны, эстетическое созерцание природы относится как вид к роду к эстетическому чувству, а потому квиетизм непосредственного ощущения божественной гармонии в природе лежит в самой сущности этого психического процесса. Между тем, религиозное чувство, как вид нравственного, имеет деятельный характер, располагает человека к подвигу во имя Личного Бога и само в себе представляет подвиг, требующий и активного внимания и энергии воли, сознается как долг. Эта последняя черта представляется особенно странною и неестественною в приложении к эстетическим чувствованиям: долг в приложении к наслаждениям есть contradictio in adjecto; ясно сознаваемая обязанность наслаждаться эстетическими впечатлениями почти совершенно разрушает самое наслаждение. Нельзя не признать и того, что непосредственное ощущение гармонии и гармонии божественной в природе есть факт не такой всеобщий, как религиозное чувство: эстетическое чувство в неразвитом состоянии прилагается более к отдельным проявлениям прекрасного в природе, чем к гармонии целого. Как мало способен неразвитый человек ощущать гармоническое действие естественных законов в целой природе, это показывает общая наклонность нецивилизованных народов объяснять каждый более или менее ограниченный круг естественных явлений действием одушевленных, особых для каждого круга явлений, деятелей. Вообще эстетическое созерцание природы в ее целом возможно для людей с эстетическим чувством высоко развитым, а не для диких народов, которые иногда не чужды и очень высоких проблесков религиозного чувства.

В действительности эстетическое наслаждение прекрасным в природе не только не тождественно с религиозным чувством, но само по себе, в своем чистом, беспримесном виде, не бывает даже поводом,— фактом, возбуждающим религиозные чувствования.

Поэтому и тот, кто созерцает прекрасное в природе, в силу этого закона эстетического чувства, не возносится мыслью к Виновнику природы, не задается вопросом о причине прекрасного явления и не решает его (вопроса): переход от внешнего завершенного в самом себе факта (прекрасного) к его началу и причине был бы слишком сильным движением, не гармонирующим со спокойствием эстетического созерцания.

Поэтому, если человек ощутил божественную гармонию в природе как художник — своим эстетическим чувством, то телеологическое заключение от факта существования божественной гармонии к бытию Божества, ее разумной причины, он сделал как мыслитель. То возвышение и обновление, которое является как результат действия прекрасного на человека, как чувство полноты душевной энергии, еще не есть религиозное чувство, так же как чувство избытка жизненных сил в организме не есть еще целесообразное движение,— и представляет только беспредметное стремление человека в бесконечность, а не разумно-свободное стремление к Бесконечному.— С чисто эстетическим созерцанием природы не тождественно религиозное телеологическое созерцание природы, представляющее периодическую смену в сознании чисто эстетического чувствования и рефлексии. Исходя из того положения, что есть Бог, Творец и Правитель мира, религиозный созерцатель каждое отдельное проявление прекрасного в природе сводит к своей исходной аксиоме, ею освящает и объясняет все восприятия эстетического чувства и, прочувствовав гармонию мира в его частях и целом, своею исходною мыслью завершает свое созерцание. Псалмы 8 и 103 представляют прекрасные, вполне законченные образцы этого сложного процесса, в котором эстетическое чувство возводится до высоты религиозного акта.{984}

На чем основывается учение о наследственности таланта? {985}

ФРЭНСИС ГАЛbТОН. НАСЛЕДСТВЕННОСТb ТАЛАНТА, ЕЕ ЗАКОНЫ И ПОСЛЕДСТВИЯ

Примеры сохранения некоторых особенностей физических или психических в одном роде в продолжение нескольких генераций довольно нередки. Наименее искусственное объяснение этого замечательного явления есть то, по которому данные особенности представляются унаследованными от предков. Это объяснение, даже тогда, когда оно относится к факту особенной даровитости известного семейства, в обыкновенном обществе принимается без всякого недоверия: «такой-то уродился в отца, в деда», «это у них в роду»,— вот обыкновенные ходячие фразы, которыми люди думают объяснить причину недюжинной даровитости или эксцентричности известного лица. Не таково положение теории наследственности таланта в ученом мире. Представить твердые научные основания для этой теории — дело весьма нелегкое: вопрос о наследственности таланта переходит в вопрос о прирожденности духовных дарований и, наконец, в темный вопрос о влиянии психических качеств на состав телесного организма. Неудивительно, поэтому, что теория наследственности таланта в ученом мире имела как защитников, так и противников.

В последнее время решительным защитником этой теории является Фрэнсис Гальтон, представивший в двух сочинениях («Наследственность таланта» и «Englishmen of science, their nature and nurture») результаты долговременного и тщательного изучения фактов, относящихся к вопросу о природе таланта. Гальтон «первым попытался разработать этот вопрос статистически, пришел к таким выводам, которые могут быть выражены цифрами, и применил к изучению наследственности «закон уклонения от средних величин».

Первое сочинение Гальтона представляет опыт обоснования теории наследственности таланта на основании статистических данных, второе сочинение, едва ли не более ценное, чем первое, по количеству расследованных в нем частных пунктов, раскрывает те моменты, которые влияют на рождение и воспитание даровитых людей. Оригинальный метод, который Гальтон приложил к исследованию вопроса о таланте, вызвал похвалы, приложен к исследованию в одном из русских журналов и привел к результатам, отчасти тождественным с добытыми Гальтоном.— «Английский мыслитель Гальтон... так просто распахнул двери таинственного храма гения, что, видимо, он решал свою задачу без традиционного сознания ее неприступности и без всякой мысли (?) о том, что он срывает покров с одной из самых глубоких тайн человеческой природы» (Наследственность таланта. Стр. 26). Такую тонкую и, можно сказать, невесомую материю, как вопрос о гении, он, не задумываясь, кладет на грубые весы статистики,... и в результате этой смелой операции получились выводы, достойные полного внимания со стороны образованного мира (Семья и школа. Ноябрь. Стр. 189).

Первые главы «Наследственности таланта» направлены к устранению возражений, с одной стороны, против самой темы сочинения Гальтона, с другой — против принятого им метода разработки своего предмета.

Очевидно, что вопрос о наследственности таланта может быть поставлен только тогда, когда будет решен в положительном смысле вопрос о прирожденности таланта, когда будет поставлен вне всякого сомнения факт различия людей по их природным дарованиям. Этот факт Гальтон не считает общепризнанным, тем не менее защищает его самым решительным образом. «Я совершенно не допускаю гипотезы, иногда высказываемой прямо, а еще чаще подразумеваемой, преимущественно в рассказах, писанных для назидания детей, которая утверждает, будто бы все родятся на свет почти одинаковыми, и что единственными факторами, создающими различие между тем и другим... человеком, являются прилежание и нравственные усилия над собою. Я самым безусловным образом отвергаю предположение о природном равенстве между людьми» (Наследственность таланта. Стр. 15).

В этих немногих словах, очень метко очерчивающих самую привлекательную сторону противоположного воззрения, высказано положение, опровергнуть которое во всем его объеме — дело едва ли возможное. Вся аргументация Гальтона, направленная в защиту этого положения, производит странное действие. Логическая сторона ее далеко не безукоризненна; можно находить слабые стороны в каждом из ее членов, можно считать только вероятным все, что высказывается так категорически; [986]) но если эту вероятность оценить не со строго логической, а с жизненнопрактической точки зрения, то на место сомнения является необходимость признать реальную правду этой вероятности.