А признать этот принцип, эту точку зрения почти необходимо ввиду того, что только с этой точки зрения вполне удовлетворительно объясняется отличие Мр. 8, 29—33 от Мф. 16, 16—23. Л. 9, 21. Иоанн. 6, 69. Но едва ли можно отрицать и то, что этот принцип объясняет многое в евангелии от Марка, но не все; трудно, например, объяснить этим принципом умолчание о том, что именно ап. Петр обратился к Христу со словами: «народ теснит Тебя» и т. д. (JI. 8, 45. Мр. 5, 31); что он был вместе с Иоанном послан приготовить пасху (Л. 22, 8. Мр. 14, 13); что он ударил мечом раба первосвященникова (И· 18,10. Мр. 14, 47)[1069]), что Господь повелел ему возвратить меч в ножны (Мф. 26, 51—54. Мр. 14, 48—53) и, коснувшись уха раба, исцелил его (Л. 22, 51); что, наконец, взгляд Господа на отрекшегося апостола напомнил ему его обещания и возбудил в нем глубокое раскаяние (Л. 22, 61). А если так трудно проследить проявления этого принципа во всех отдельных случаях, то без сомнения еще труднее,— чтобы не сказать: совершенно невозможно,— путем анализа всех этих случаев придти к признанию этого принципа единственным руководительным началом евангелия от Марка, насколько оно излагает историю апостола Петра. Можно поэтому полагать, что, не зная из предания о том, что это евангелие написано на основании проповеди ап. Петра, исследователь никаким образом не пришел бы к этому убеждению, анализируя историю ап. Петра в евангелии от Марка; напротив, так как евангелие от Марка несомненно более чем всякое другое евангелие представляет данных, например, об ап. Иакове[1070]), то исследователь находился бы в опасности пойти ложным путем и придти к ложному результату.

Остается на основании всего сказанного дать короткий ответ на поставленные три вопроса о состоятельности древнего предания относительно источников евангелий от Марка и от Луки.

1. На вопрос первой из трех форм: таковы ли внутренние признаки евангелий, что на основании их можно придти к заключению, что евангелие от Марка есть сокращение проповеди ап. Петра, а евангелие от Луки проповеди ап. Павла, должен быть дан ответ отрицательный. Исторический отдел в речах и посланиях ап. Петра и Павла далеко не полон; сходство между евангелием от Марка и соответственными местами из речей и посланий Петра ограничивается лишь несколькими пунктами (в том числе, правда, есть один существенно важный, именно точка зрения на земную жизнь Иисуса Христа (Б)); между евангелием от Луки и относящимися к евангельской истории местами из речей и посланий ап. Павла есть сходство весьма замечательное (особенно в речи об евхаристии (Г) и частных пунктах учения, также в пункте Б), но есть и довольно важное различие (вместо выражения Павлова богословия искупления в речах, равных тем, которые записаны Иоанном Богословом, в евангелии от Луки встречаем лишь несколько слов об искуплении и совершенное молчание о Церкви и ее полномочиях). Впрочем, если бы сходство между евангелиями и историческими отделами в речах и посланиях ап. Петра и Павла было и более полное, все же находящемуся в предполагаемых нами условиях исследователю оставалась бы возможность,— возможность, переходящая даже в обязанность,— предполагать, что проповедь других апостолов, может быть, представляла более полное сходство с рассматриваемыми евангелиями. Наконец, отождествлению евангелия от Луки с проповедью ап. Павла не благоприятствует и прямой, буквальный смысл ст. 2 1-й главы евангелия от Луки, уклоняться от которого исследователь, не имея сведений о личных отношениях евангелиста к ап. Павлу, не имел бы права.

По всему этому, отождествление евангелий от Марка и от Луки с проповедью ап. Петра и Павла вне всякой зависимости от древнего предания было бы или совершенно невозможно или имело бы характер гипотезы, слишком смелой для того, чтобы возбудить к себе доверие.

1.6. Иное дело, если предположим, что исследователю известно, что между нашими каноническими евангелиями есть одно — Петрово и другою частию (хотя и большею) Павлово. Это сведение спасает от бездны предположений, при других обстоятельствах совершенно законных, внушаемых самою логикой, суживает поле поисков, дает твердую почву. Одно то сведение, что второе искомое евангелие — не вполне Павлово, что, следовательно, в нем нельзя искать точного воспроизведения всех подробностей (и отделов) учения ап. Павла,— дает полное право игнорировать пункты различия между евангелием от Луки и основанным на посланиях ап. Павла представлением о евангелии Павла и признать в первом искомое частию Павлово евангелие. После этого выбор евангелия Петрова значительно облегчается, так как остаются только два евангелия. Можно думать, что дело не обошлось бы без колебаний (на одной чашке весов сходство в пункте Б{1071}, на другой — различие в пункте В («Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» 2 Петр. 1, 17. Мф. 17, 5) и такие важные факты из жизни ап. Петра, как Мф. 14, 28—31. 16, 17—22. 17, 24—27. 18, 21—35); но окончательное решение, вероятно, было бы тождественно со свидетельством древнего предания.

2. Наконец, при настоящем действительном положении дела, когда о зависимости евангелия от Марка от проповеди ап. Петра и евангелия от Луки от проповеди ап. Павла мы имеем единогласное свидетельство древних церковных писателей, не может быть сомнения о смысле ответа на последний вопрос: нет ли в самих евангелиях признаков, несогласимых с древним преданием и вынуждающих признать его несостоятельным? Став на точку зрения предания и ведя дело не путем исследователя в точном смысле, а путем апологета, мы получаем возможность обратить в свидетельство в пользу предания и согласие направления евангелий с направлением указываемых преданием апостолов, и характер изложения, и согласие в таких пунктах, которые, при другом методе исследования, представлялись мало ценными (например, А и Ж в евангелии от Марка,— совпадение начала евангелия с началом речи Д. 10, ст. 37. и Мр. 16,19 с 1 Пр. 3, 22),— словом, осветить с этой точки зрения всю массу относящегося к данному вопросу материала. Полученный таким путем и представленный в таком свете образ оказывается настолько согласным, и в главном и второстепенных частностях, с древним преданием, что пункты различия могут возбуждать сомнение разве в возможности уяснить их при тех ограниченных средствах, которыми располагает в настоящее время экзегез, а никак не сомнение в достоверности древнего предания.

Места из евангелий, где говорится об исцелениях, совершаемых Иисусом Христом. Исцеления бесноватых отмечены + Мф. Мр. Лук. 1. 4,24 + 1,23-26 -4,23 + 4, 24. 29-31. + 33-36. 8, 1-4. 32-34. 38-39. 5-13. + 32-34. 40. 5. 14-15. + 39. + 41. + 16. 40-45. 5, 12-14. 16. 2, 3-12. 15. + 28-34 3, 1-5. 18. 9, 1-8. 9-10 19-26. 10. 9, 18-19. 23-26. + 11-12. 6, 7-11. 20-22. + 5, 1-20. 17. 19. 27-31. 21-24. 35-43. + 18 + 32-33. 25-34. 7, 2-10 12, 9-13. 6, 5. 11-17. 15. 15 53-56 21. + 12, 22-23 + 7, 24-30 + 7, 21. (13, 58). 31-37. 8,2 14, 14. 8.22-26. + 2. 34-36. + 9, 14-27. + 26-39. 20. +15,21-28. 10, 46-52. 41-42.49-56. 24 29-31. 43-48. + 17, 14-21. 9, 11. 20, 29-34. + 37-43. + 11, 14. 21, 14 25. + 13, 11-16 (32. + 32) 14, 1-5. 17, 11-19. 30. 18, 35-43. 22, 51. 31. + 7: 24. + 7:20 +10:31.

Церковнообрядовые разности во втором столетии[1072]

В новозаветном священном писании нет отдела, подобного ветхозаветному обрядовому закону; оно уясняет только дух христианского богопочитания (Иоанн. 4, 23—24), определяет лишь то, каково должно быть внутреннее настроение молящегося (Мф. 6, 5—18), но предоставляет самим призванным к свободе (Гал. 5, 13) верующим установить внешние формы поклонения Отцу в духе и истине (Р. 14).

Но не у всех верующих религиозное настроение одинаково, и самая христианская истина в умах различных христиан принимает различные оттенки; а потому нет возможности создать такую обрядность, которая удовлетворила бы всех верующих всех времен и мест. Поэтому вполне естественно было то состояние церковной обрядности, в каком она находилась во втором веке, когда практика не только поместных церквей, но даже каждой общины (прихода) отличалась своеобразными особенностями, а практика последней четверти века во многих пунктах разнилась от практики первой четверти.

Отношение к этим обрядовым разностям некоторой части христианского общества положило между ними резкую, хотя и довольно произвольную границу: между тем как одни разности не были предметом споров, не возбуждали сомнения касательно законности их существования и почитались нормальными разновидностями христианской обрядности, другие напротив рассматривались как явления ненормальные, подлежащие отмене, и даже угрожали стать поводом к расколу.

Церковнообрядовые разности между отдельными приходами представляют самое обыкновенное явление во II в.

При отсутствии христианских храмов[1073]) {1074} и круга богослужебных книг довольно многие подробности в богослужении зависели от усмотрения предстоятеля христианской общины, следовательно от его характера, степени его развития и часто от его происхождения, а потому имели случайный характер. Поэтому во II в. возможны были такие случаи, что предстоятель одной общины созывал свою паству в триклинии какого-нибудь уважаемого христианина, а в то же время предстоятель другого прихода в том же городе{1075} считал обычное место богослужебных собраний не довольно безопасным и совершал богослужение в каком-либо пустынном месте за чертою города или в катакомбах; что один предстоятель предлагал своей пастве чтение из одного евангелиста, чтобы оживить в ее воспоминании какое-нибудь прошедшее событие, а другой в тот же самый день назначал для чтения отдел из другого евангелиста, чтобы дать своим пасомым евангельский урок, полезный для них в настоящем[1076]); что в одной общине вслед за ученым экзегетическим словом философски образованного пресвитера[1077]) слышалась обширная и красноречивая евхаристическая молитва, а в другой, после простого и короткого увещания — последовать тем прекрасным наставлениям, какие дает священное писание, пресвитер{1078} произносил простое и безыскусственное благодарение Господу.

Подобные разности были конечно заметны и для христиан II в., и те из них, которые владели известною степенью образования и имели склонность к наслаждению изящной речью, с полнейшим сочувствием относились к той форме богослужения, какую придавали ему красноречивые и ученые пастыри, — могли увлекаться ею более, чем должно, иногда платились за свое увлечение тем, что попадали в гностические общества, подобные основанному известным Марком; но едва ли и подобные лица могли сомневаться в законности существования другой формы богослужения, простой и безыскусственной; с другой стороны, только человеку с ультрамонтанскими взглядами могло казаться, что красноречивая проповедь и молитва — порождения лжеименного разума. В сознании большинства христиан эти две типические формы богослужения не стояли как несогласимые между собою противоположности, потому что их различие не закрывало их общей основы: ясно было, что каждый предстоятель «возсылает молитвы и благодарения, сколько он может»[1079]), равно как и «собирается (на молитву) каждый где хочет и где может»[1080]).