Религиозные, нравственные и эстетические чувствования составляют категорию высших предметных чувствований.

Два последние вида предметных чувствований являются в нашем сознании со столь ясно очерченным однородным содержанием, что самобытность каждого из них представляется несомненною{972}.

Новейшее направление в области психологии, не признавая состоятельным учения об уме, воле и чувстве, как особых основных душевных способностях [973]), уравнивает религиозные стремления по их психической основе со стремлениями нравственными, эстетическими и умственными. Прочие же основания для отождествления религиозных обнаружений с другими стремлениями сводятся к одностороннему воззрению на религиозное чувство и частию на то, которое представляется первичным по отношению к религиозному чувству.

Философский опыт отождествления религиозных обнаружений с нравственными принадлежит Канту. Признавая предписания религиозные и нравственные вполне сходными по содержанию, Кант различает их лишь по форме, в которой они даны,— по основаниям, на которые опирается их обязательность. Не имея самостоятельного содержания, религиозные обязанности во имя Бога требуют от человека того же, чего требует от него его собственная нравственная природа во имя присущего ему нравственного закона. Таким образом, религиозное чувство имеет лишь служебное отношение к нравственному. Но действительная жизнь далеко не оправдывает такого взгляда.

Первичная форма нравственного чувства, в которой оно открывается нашему сознанию, суть приятные или неприятные душевные настроения, возбуждаемые отдельными актами нашего самоопределения. Специфические, качественные особенности этих настроений недоступны строго логическим определениям, но, тем не менее, мы отличаем эти настроения от других, сходных с ними по тону. Смысл этих настроений становится непосредственно, без всяких сознательных логических построений, доступным нашему уму: приятное настроение, или чувство внутреннего мира, служит для нас верным признаком нравственного достоинства свободных действий или намерений, а настроение неприятное, или внутреннее беспокойство, угрызение, мы принимаем за верный признак того, что действия или намерения, вызвавшие это внутреннее угрызение,— безнравственны. То обстоятельство, что нравственное чувство таким образом обнаруживается с правильностью физического закона, то есть однородные проявления нашей свободы оценивает всегда одинаково,— что нравственные мучения в нас увеличиваются, когда мы приводим в действие намерения, которые наше нравственное чувство признало недобрыми,— что эти нравственные мучения мы снова испытываем всякий раз, как мысль о совершенном нами безнравственном поступке входит в наше сознание (совесть),— скоро научает нас видеть не случайность, а закон в обнаружениях нравственного чувства,— не только оценку известных фактов нашего самоопределения, но и руководящее правило нашей деятельности. Мы обобщаем отдельные показания нравственного чувства, составляем из этих обобщений кодекс нравственных правил, или нравственный закон, исполнение которого признаем своим долгом, нарушить который мы не властны, не подвергаясь за такое преступление внутреннему возмездию в виде угрызений совести. Таким образом, наше нравственное законодательство, насколько оно доступно нашему сознанию, Кант совершенно справедливо называет автономией. Блюстителями нашего нравственного закона являемся мы же сами: сопровождающее обнаружение нравственного чувства сознание долга, нравственное блаженство, сопровождающее нашу деятельность, согласную с требованиями долга, и нравственные терзания — непременное следствие действий, несогласных с нравственным законом,— вот те стимулы, которыми он может направлять нашу деятельность, и действие их бывает тем сильнее, чем восприимчивее мы к нашим внутренним состояниям, чем внимательнее мы к своему прошедшему, освещаемому нравственным сознанием, или совестью. Все побуждения к нравственной деятельности обнаруживают на нас влияние в то время, когда мы еще намереваемся совершить какой-нибудь поступок, и внутренний мир или внутреннее мучение, которое мы испытываем по совершении известного поступка, есть только повторение того настроения, которое мы испытали уже в тот момент, когда в нас зародилось намерение совершить этот поступок. Таким образом, вся обязывающая сила нравственного чувства заключается в настоящем душевном состоянии, а не в отдаленном будущем.

Нравственное чувство имеет отношение ко всем проявлениям нашего самоопределения, и потому требования долга распространяются не только на нашу индивидуальную жизнь, но и на все наши отношения к другим нам подобным существам, к другим личностям. Круг этих последних отношений, по представлению Канта, ограничивается нашими отношениями к другим людям. Но такое представление объема нравственных отношений слишком узко: к роду нравственных общественных отношений{974} следует причислить и наши нравственные отношения к высочайшему Личному Существу, психологическим основанием которых служит религиозное чувство.

Нашим нравственным отношениям к другим конечным личностям необходимо должно предшествовать убеждение в их бытии и познание их свойств, которыми определяется характер наших нравственных отношений к этим личностям. Факт существования других людей и их свойства доступны нашему наблюдению, познаются нами эмпирически. Между тем истина бытия Божия, с убеждения в которой начинается наша религиозная жизнь, не подлежит нашему ни внутреннему, ни внешнему наблюдению. Никакой сознательный процесс мышления не может доказать истины бытия Божия так строго логически, чтобы она представлялась нашему рассудку очевидным, точным и необходимым следствием из данных посылок. Субъективное убеждение в истине бытия Божия является как данное вне опыта, как результат недоступного нашему сознанию познавательного процесса, как «темная перцепция религиозным чувствованием»{975} факта бытия Божия,— перцепция столь же непосредственная, как восприятие в чувственном ощущении факта бытия внешних предметов. Эта «непосредственная перцепция чувствованием» бытия Божия составляет первичный момент и существеннейшую сторону религиозного чувствования, потому что составляет то зерно, из которого развивается вся религиозная жизнь человека. Все доказательства бытия Божия предполагают существование в человеке (хотя в возможности) субъективного убеждения в истине бытия Божия как необходимое условие их убедительности. Все последующее развитие представления о Боге «руководится, подвигается со ступени на ступень, поправляется от ошибок» этим первоначальным религиозным чувствованием; оно «исполняет постоянный контроль над религиозным сознанием, над сознательным пониманием и дальнейшим развитием идеи Божества» (Ульрици. Тело и душа. Стр. 742). Таким образом, существенная сторона в религиозном чувстве — теоретическая, познавательная{976}; его практическая сторона составляет необходимое следствие развития идеи Божества и есть только видоизменение обнаружений нравственного чувства{977}.

В самом деле, в воззрениях естественных народов Божество непременно соединяется с признаком силы, превышающей силу человека, и притом силы живой, разумной, чувствующей отношение к ней человека, несомненно влияющей на его существование. Необходимым следствием такого теистического [978]) воззрения является культ, в котором человек выражает нравственное чувство благодарности за благодеяния Божества, надеется снискать себе его благоволение и отвратить враждебные действия грозного Божества. Те чувствования, в которых выражается отношение человека к Божеству, не составляют первичного элемента в религиозном чувстве. Нет термина, означающего самые возвышенные чувствования теиста,— термина, которого нельзя было бы приложить к какому-либо нравственному отношению между людьми: чувства благодарности, страха, любви, даже благоговения, в их низшей степени имеют место в отношениях между людьми. Тем же, если можно так выразиться, антропологическим характером отличаются и внешние обнаружения религиозного чувства. Жертвоприношения, весьма распространенный вид культа, имели, по языческому представлению, значение не как внешнее выражение нравственного подвига отречения от некоторых земных привязанностей; приносимые Божеству жертвы нравились ему грубочувственным образом. Древний грек, принося жертву, сжигал ее потому, что богам, по его представлению, приятен был запах сжигаемого мяса (κνίσσα).— Как ни грубо подобное извращение религиозного чувства, но в его основе лежит та мысль, что религиозные стремления имеют цель в них самих, без отношения их к другим видам нравственных стремлений, что в религии человек ищет непосредственного отношения к Божеству, а не средства только для нравственного самоусовершенствования. Та же мысль доказывается косвенно тем несомненным фактом, что требования религии не всегда совпадали с требованиями нравственности и иногда стояли даже в противоречии с ними.— Так «убийство — в особенности совершенное над чужеземцем — многими племенами негров вовсе не считается за проступок; но несоблюдение какого-нибудь праздника или религиозного запрещения пищи есть преступление, достойное смертной казни». «Убивший человека из низшей касты должен»,— по закону браманов,— «прочесть несколько молитв»; но умышленно убивший корову, это священное животное, должен умереть (Вундт. 2 т. Стр. 314-315). В последнем случае очевидно, что нравственное сознание индийцев развилось до понятия преступности человекоубийства, но религиозное чувство не столько возмущается этим преступлением, сколько убийством священного животного. Культ Мелитты в Вавилоне и служение богине Кали в Индии — далеко не единственный пример противоречия между предписаниями религии и нравственными требованиями. Иисус Христос признал возможность такого противоречия между религиозным и нравственным чувством даже в людях, исповедующих откровенную религию (Иоанн 16, 2. 3).

Такое неестественное отношение между различными видами нравственного чувства, между любовию к ближним и любовию к Богу, объясняется, однако, из правильного воззрения на отношение религиозных обязанностей к нравственным (в тесном смысле). Так как предмет наших религиозных отношений есть Бог, Существо высочайшее, то внушения религиозного чувства естественно признаются нами за высший принцип, нежели те требования нравственного долга, которыми определяется наша индивидуальная жизнь и наши отношения к другим людям. А когда религиозное сознание бывает еще столь неразвито, что Божество не мыслится как высочайшее нравственное Существо, Которое не может предписывать человеку того, что осуждает его нравственное чувство, тогда столкновение нравственных (в тесном смысле) и религиозных обязанностей бывает весьма возможно. В этих случаях религиозный принцип вытесняет, отстраняет нравственный тем легче, что первый принцип опирается на такие мотивы, как надежда на милость Божества в случае исполнения — и страх пред грозной карой богов в случае нарушения требований религии,— мотивы, которые действуют на мало развитого человека несравненно сильнее, нежели чувство нравственного долга, внутренний мир или угрызения совести.

Даже и тогда, когда нравственное чувство бывает весьма высоко развито, религиозные побуждения сохраняют свое полное значение в деле нравственного усовершенствования. Опираясь на такие высокие факторы, как чувство долга и истинно нравственная любовь к Богу, человек становится гораздо более нравственно сильным, чем тогда, когда он руководится только чувством долга.

Таким образом, религиозное чувство, хотя и относится к нравственному как вид к роду, но остается вполне самобытным по отношению к прочим видам нравственных обнаружений, так как предмет религиозных отношений не тождествен с предметами прочих нравственных отношений. Эта особенность религиозного чувства обусловливает и все остальные черты его отличия от нравственного чувства (в тесном смысле) — и преобладающее значение в религиозном чувстве познавательного элемента, и различное в различные моменты религиозного развития отношение требований религиозного чувства к требованиям нравственным, и высшая степень обязательности, признаваемая всеми за религиозными предписаниями.

Нравственное и эстетическое чувства принадлежат к двум различным порядкам душевных явлений и потому представляют полное различие по своему исходному началу, по предметам, их возбуждающим,— по содержанию, вводимому ими в сознание,— по своему значению в жизни человека, а потому и по своему взаимному отношению.

Нельзя не признать, что нравственное чувство возникает из глубины самого человеческого духа и в своем проявлении сравнительно мало зависит от внешнего мира. Поэтому значение высших органов внешних чувств для нравственной жизни человека ограничивается тем, что, служа средством общения с другими людьми, они — косвенно — могут содействовать раскрытию уже существующих в человеке нравственных чувствований. Но, во всяком случае, даже и тот, кто родился слепым или глухонемым или даже слепоглухонемым, может жить в своем нравственном мире и достигнуть некоторой степени нравственного развития, стать в нравственном отношении даже выше некоторых людей, обладающих здоровым, нормальным физическим организмом.{979} Еще менее может влиять на нравственную жизнь человека недостаток одного только зрения или слуха.

Как чувство чисто духовное, нравственное чувство не прилагается ни к какой внешней форме, ни к какому явлению внешнего мира. Только внутреннее настроение свободно-разумного деятеля, обнаруживающееся во внешнем факте, придает ему нравственный смысл, делает его объектом нравственного чувства. Сам в себе внешний факт не может быть ни нравственным, ни безнравственным. Даже такой потрясающий факт, как убийство невинного ребенка, получает нравственный характер только тогда, когда мы путем синтетических суждений откроем разумно-свободного совершителя этого факта; в противном случае этот факт составляет только несчастие, а не преступление. Словом, нравственный элемент не имманентно присущ данному явлению, а привходит извне, от причины явления, присущ ему трансцендентно.