Во–первых, чтобы молитва приносила пользу, она должна быть размеренной и ритмичной, а у опытного исихаста, в отличие от новоначальных (им нужно приступать к Иисусовой молитве крайне осторожно, желательно под руководством духовника), по возможности, непрерывной и непрестанной. Вспомогательные средства, например, четки (komvoskhoinion) и контроль дыхания, нужны исключительно для того, чтобы ввести в размеренный молитвенный ритм.

Во–вторых, во время произнесения молитвы Иисусовой ум должен быть свободен, насколько это возможно, от всех фантазий. По этой причине лучше творить Иисусову молитву в защищенном от внешних звуков месте, лучше в темноте или с закрытыми глазами, а не перед иконой, освещенной лампадой или свечой. Старец Силуан, становясь на молитву, прятал часы в шкаф, чтобы не отвлекало тиканье, и надвигал на уши и глаза монашескую шапку из толстой шерсти. [ [187]] Фантазии все равно возникать будут, но не стоит их специально подпитывать. Иисусова Молитва не похожа на молитвенное размышление над событиями земной жизни Христа. Призывающие Господа Иисуса должны быть всем сердцем, горячо, непоколебимо убеждены в том, что они стоят пред Спасителем, что Он пред ними и в них, Он слышит их молитву и отвечает на нее. Здесь нет места никаким зрительным образам, одно лишь чистое убеждение и чувство. Как писал св. Григорий Нисский, «Жених, хотя и приходит, но не показывается». [ [188]]

Что пользы миру от исихаста?

Итак, исихия предполагает внешнее или внутреннее (а иногда и то, и другое вместе) удаление от мира: внешне — посредством бегства в пустыню, внутреннее — «вхождением в себя» и «отложением помыслов». Сошлемся на «Изречения пустынных отцов»: «Если человек не скажет в сердце своем «в мире я один да Бог», не найдет спокойствия»[ [189]]. «Единственный Единственному»[ [190]]; но не себялюбие ли — отказать в духовной ценности материальному миру и бежать от ответственности перед другими людьми? И если исихаст, как старец Силуан в своей келье на горе Афон, закрывает глаза и уши, чтобы «не слышать мир», в чем польза от его делания для его же ближних?

У этой проблемы есть две стороны. Во–первых, разделяют ли исихасты те заблуждения, за которые на Западе в XVII веке были осуждены квиетисты? До сих пор мы намеренно воздерживались от перевода исихия как «покой» (англ. quietist, восходит к лат. quies, т. е. «покой») по причине скользкой репутации этого слова и связанного с ним понятия «квиетист». Придерживается ли исихаст «квиестских убеждений»? Кроме того, что значит для него окружение — природа и люди? Наконец, что пользы от него другим?

Возьмем в качестве точки отсчета — независимо от того, согласились бы с ним или нет Мигель де Молино или мадам Гюйон — определение квиетизма, данное в «Оксфордском словаре христианской Церкви» («The Oxford Dictionary of Christian Church»). Согласно ему, «Фундаментальный принцип квиетизма» состоит в отказе от всех человеческих усилий… Чтобы стать совершенным, человек должен достичь абсолютного бездействия, отречься от собственной воли, полностью вверить себя Богу и не желать ни Рая, ни ада, ни даже собственного спасения… Душа сознательно отказывается не только от всякого размышления, но от любого действия будь то стремление к добродетели, любовь ко Христу или поклонение Божественным Лицам — но покоится пред Богом в чистой вере… Такая молитва недеяния есть наивысшая степень совершенства, и потому никакие внешние формы умерщвления плоти, дела милосердия или исповедание грехов уже не нужны. Когда же человек достигнет этих высот, грех невозможен». [ [191]]

Если это квиетизм, то исихастская традиция ничего общего с квиетизмом не имеет. Исихия — не бездеятельность, но трезвение (nepsis), не отказ от борьбы, a отсутствие смущения и беспорядка[ [192]]. Даже если исихаст и достиг уровня теории или созерцания, ему все равно никуда не деться от праксиса или делания — как и прежде, он должен бороться с пороками и стяжать добродетель. Праксис и теория, деятельная и созерцательная жизнь (в том смысле, в каком мы их понимаем) не противоположные и даже не хронологически последовательные, сменяющие друг друга «стадии духовной жизни», а скорее, сообщающиеся уровни молитвенного опыта. Праксис, т. е. невидимая брань, каждому из нас предстоит до конца жизни.

Св. Антоний Египетский вполне недвусмысленно утверждает: «Великий подвиг для человека — раскаяние в грехах своих перед Богом и ожидание искушений до последнего издыхания… Кто живет в пустыне и в безмолвии, тот свободен от трех искушений: от искушений слуха, языка и взора; одно только у него искушение — в сердце». [ [193]]

Действительно, исихаст, как и квиетист, не размышляет в молитве над картинами, возникающими в его воображении. Но хотя от исихаста и требуется «отпустить» или «отложить» все помыслы и образ, это вовсе не означает «отказа от каких бы то ни было действий, например, от любви ко Христу». Отпуская во время Иисусовой молитвы худые или праздные помыслы (logismoi) и впуская на их место единственную мысль об Имени, исихаст отнюдь не бездействует, но с помощью Божией твердо и решительно обуздывает собственный ум. Конечно, в призывании Имени тоже можно увидеть «покой пред Богом с чистой верой», но вместе с тем, оно направляется деятельной любовью ко Спасителю и неутолимой на земле тоской по полноте Божественной жизни. При чтении Добротолюбия не может не поражать та особая теплота богообщения, то трепетное чувство сердечной близости с «моим Христом», которое всегда отличало сочинения исихастов, и прежде всего, жившего на Синае духовного писателя Исихия Ватосского.

В отличие от квиетиста, исихаст не пытается казаться безгрешным, непроницаемым для искушений. Апа–тейя, или «бесстрастие», о котором говорится в греческих аскетических сочинениях, не имеет ничего общего с тупым безразличием и бесчувствием, и уже тем более с «состоянием, в котором грех невозможен». «Бесстрастие, — утверждает св. Исаак Сирин — не в том, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя». [ [194]] Св. Антоний постоянно напоминал о том, что» До последнего издыхания человеку следует ожидать искушений», а с искушением всегда приходит опасность греха. «Страсти живут и в святых, — поучает авва Авраам, — только те их обуздывают». [ [195]] А некоему старцу, провозгласившему: «Я умер для мира», его собрат смиренно ответил: «Не будь так самонадеян прежде, нежели разлучишься с телом. Ты можешь сказать: я умер, но сатана не умер». [ [196]]

У греческих писателей, начиная с Евагрия, апатейя тесно связана с любовью, что, несомненно, указывает на созидательный, деятельный смысл этого понятия, По сути, оно означает духовную свободу, когда человек в неудержимом порыве способен приблизиться к Творцу «Это — не простое умерщвление страстей тела, но его новая, более совершенная энергия»[ [197]]; состояние души, которая пылает любовью к Богу и ближнему. И потому в ней нет места для похотливых, эгоистических страстей». [ [198]] А св. Диадох подчеркивает динамичность бесстрастия экспрессивной формулой «огонь апатейи». [ [199]] Все это показывает, насколько «недеяние» исихазма далеко от квиетистского «ничегонеделания».

Но перед нами еще один вопрос. Итак, мы признаем, что исихастский способ молитвы не имеет ничего общего с «квиетизмом», пусть даже в самом поверхностном или еретическом понимании этого слова. Но неужели исихаст и в самом деле отвергает окружающий его видимый мир? Так ли он «асоциален» по отношению к другим людям? Здесь возникает определенная трудность, которую лучше всего показать на примере вошедшего в «Изречения пустынных отцов» рассказа о трех друзьях, решивших принять монашество. Один задумал стать миротворцем и мирить враждующих, другой избрал для себя попечение о больных, третий же удалился в пустыню и стал жить уединенно. По прошествии времени двое первых устали и разочаровались. Несмотря на все старания, они уже ни физически, ни духовно не могли выполнять свои обязанности. Почти в отчаянии, пришли они к третьему, подвизавшемуся в пустыне, и рассказали ему о своих печалях. Сперва он молчал. Потом же влил в чашу немного воды и сказал: «Посмотрите на воду». Вода в чаше была мутной. По прошествии времени он снова сказал братьям: Смотрите, теперь вода отстоялась». Осадок опустился на дно чаши, и вода стала такой чистой, что они, как в зеркале, могли видеть собственные лица. Тогда пустынник сказал: так бывает и с человеком, живущим среди людей, — от возмущения он не видит своих грехов, а когда он безмолвствует, особенно в пустыне, тогда видит свои недостатки». [ [200]]

На этом история заканчивается. Мы не знаем, какой урок вынесли братья–монахи из поучения пустынника. Возможно, они вернулись в мир, к своим прежним занятиям, в конце концов, любому обществу всегда нужны посредники и санитары. Но, возможно, они не просто вернулись, но принесли с собой хотя бы крупицу безмолвия пустыни. В таком случае, слова пустынника напомнили им о том, что одного только служения миру, каким бы важным или незаменимым оно ни казалось, недостаточно. Если человек не вглядывается в собственные глубины, если у него нет тихой пристани в бушующем море, если при всей своей бурной деятельности он не хранит в сердце «потаенную храмину», где можно остаться наедине с Богом, он неизбежно собьется с пути, заблудится, растеряется, станет разрываться на части. Безусловно, это поучение хорошо бы усвоить многим читателям, живущим в нынешнем веке, ибо все мы в какой–то мере призваны стать пустынниками сердца. Но такова ли была изначальная цель нашего рассказа? По–видимому, нет. Скорее всего, он должен был утвердить ценность пустынножительства в буквальном, географическом смысле этого слова. Но тут же возникает соблазн заподозрить созерцательную молитву в том, что она эгоистична и все отрицает. Каково, на самом деле, отношение исихаста к обществу?

Сразу оговорим, что и в исихастском движении XIV века, и в период исихастского ренессанса XVIII века, и в современном православии, главными центрами исихастской молитвы оставались малые скиты, пустыньки, где горстка насельников или насельниц жила малочисленной, утаенной от мира единой монашеской семьей. Многие авторы–исихасты явно предпочитают скит организованной киновии: считается, что жизнь в большой общине, и уж тем более, в «большом обществе» отвлекает от непрестанной внутренней молитвы. Но даже если в сокрытом от глаз скиту видели своего рода идеал, никто не осмелился бы утверждать, что это «единственный достойный путь путь». Во все времена ценность пути измерялась не внешними условиями, а внутренним состоянием путника. Условия могут быть более или менее благоприятными, но нет такой обстановки, в какой невозможно было бы хранить «сердечное молчание». Св. Григорий Синаит, как мы видели, вернул своего ученика Исидора в мир; многие братья, подвизавшиеся вместе с ним на Афоне и в пустыне Парории, стали патриархами и епископами, предстоятелями и «управителями» Церкви. Наконец, св. Григорий Палама, свято веривший, что путь непрестанной молитвы открыт для всякого христианина, сам стал в конце жизни архиепископом второго по величине города Византийской империи.[ [201]]