Надписание этой небольшой книги гласит: «Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме». Слово Екклесиаст (ср. 1:2,12; 7:27; 12:8–10) — это не собственное имя, а родовое понятие, иногда употребляемое с артиклем [8] . Согласно самому правдоподобному из объяснений, речь идет о названии служителя, говорящего в собрании верующих, которое по–еврейски называется qahal, по–гречески ™kklhs…a , откуда и обозначение Ecclesiastes в Вульгате (и в Септуагинте — Пер.), то есть о проповеднике в собраниях общины, либо — что также возможно — об учителе, «собирателе» кружка учеников. Он называется «сыном Давидовым» и «царем в Иерусалиме» (ср. 1:12) и, хотя его имя и не проставлено, наверняка отождествляется с Соломоном, на что явственно намекает текст Еккл 1:16 (ср. 3 Цар 3:12; 5:5,7,12; 10:7–9) или Еккл 2:7–9 (ср. 3 Цар 3:12; 10:23). Но такое указание — всего лишь покров автора, ставящего свои размышления под защиту имени известнейшего из мудрецов Израиля. Ни язык книги, ни содержащееся в ней учение, о котором нам еще предстоит говорить, не позволяют отодвигать время ее написания в эпоху до плена. Зачастую оспаривается принадлежность книги одному автору; дело пытаются представить таким образом, как будто в ее тексте просматриваются два, три, четыре и даже до восьми различных творческих почерков. Сейчас от такого раздробления все более и более отходят, так как оно представляет в ложном свете жанр и мировоззрение книги и реально противоречит целостности ее стиля и словаря. Но «выпустил в свет» книгу ученик автора, добавивший от себя стихи Еккл 12:9–14.

Как и в других книгах Премудрости (Иова, Иисуса, сына Сирахова, не говоря уже о Притчах Соломона), мысль здесь растекается, подхватывается как бы заново и варьируется. В книге отсутствует жесткая структура, но она — вариации на единую тему ничтожности человеческих деяний, как это и сказано открыто в начале и в конце (Еккл 1:2; 12:8). Все обманчиво: знание, богатство, любовь, и даже сама жизнь — всего лишь следование событий вне связи и вне значимости (3:1–11); в конце — старость (12:1–7) и смерть, равно настигающая мудрых и глупцов, богатых и бедных, животных и людей (3:14–20). Екклесиаст поднимает тот же вопрос, что и Иов: получают ли добро и зло воздаяние на земле? И ответ Проповедника отрицателен, как и ответ Иова, ибо опыт вступает в противоречие с традиционными ответами (7:25–8:14). Но только Проповедник находится в добром здравии и не ищет, как Иов, причин страдания, — он констатирует зыбкость счастья и черпает утешение в тех скромных радостях, которые в состоянии предоставить сей мир (3:12–13; 8:15; 9:7–9). Или, лучше было бы сказать, он пытается утешаться, потому что с начала до конца так и остается в неудовлетворении. Его мучает тайна инобытия, — и он не в состоянии найти решения (3:21; 9:10; 12:7). Тем не менее он — человек верующий, и даже если претыкается о случайность происходящего, направляемую Богом, то говорит, что Бог не нуждается в оправдании (3:11,14; 7:13), что страдания из Его рук следует принимать как радости (7:14), что нужно хранить верность заповедям и блюсти страх Божий (5:6; 8:12–13).

Ясно, что это учение никоим образом внутренне не завершено. Но стоит ли, исходя из этого, распределять его отдельные элементы среди многих авторов, взаимно противоречащих или исправляющих друг друга, или же, скорее, не следует ли возвести разнородные фрагменты к некоему неверному, колеблющемуся сознанию, соприкоснувшемуся с бездонной тайной и не владеющему средством для ее разъяснения? Ведь Екклесиаст, как и Иов, может получить ответ только в посмертном воздаянии.

Книга оставляет впечатление произведения переходного этапа. Традиционная уверенность поколеблена, но на ее место еще не заступило ничего определенного. Делались попытки усмотреть в этой переходной стадии иудейского мышления чуждые влияния, сказавшиеся и на Проповеднике. Однако часто выдвигающиеся как аргумент параллели со стоиками, эпикурейцами и киниками, с учением которых он–де мог ознакомиться, путешествуя по эллинистическому Египту, не играют сколько–нибудь значительной роли. Ни одна из этих предполагаемых параллелей не обладает решающим значением; мышление автора остается весьма далеким от духовного мира греческих философов. Скорее можно обнаружить зримые связи с египетской поэзией, с такими ее произведениями как «Разговор уставшего от жизни со своей душой» или с «Песнями арфиста», или, наконец, с месопотамской литературой о мудрости и с эпосом о Гильгамеше. Но невозможно доказать непосредственного влияния ни одного из этих произведений. Соприкосновения ограничиваются темами, которые к тому же отчасти очень древние и относятся к общему для древнего Востока кругу проблем, связанных с мудростью. У Екклесиаста — собственное мнение по поводу этого наследия прошлого, о чем и говорит издатель его творения (Еккл 12:9).

Проповедник — еврей из Палестины, вероятно — из самого Иерусалима. Он пишет на позднем варианте еврейского, насыщенном заимствованиями из арамейского, и употребляет два персидских слова. Это заставляет датировать книгу довольно поздним временем после плена, но до начала II в. до Р. Х., когда она была использована Иисусом, сыном Сираховым; фрагменты книги Екклесиаста, найденные в пещерах Кумрана, палеографы относят приблизительно к 150 г. до Р. Х. Наиболее вероятное время написания — III в., время, когда в Палестину, находившуюся под властью Птоломеев, проникло влияние эллинистической образованности, но еще не возникало ни протеста верующих, ни надежд эпохи Маккавеев.

Книга являет собой лишь одну ступень религиозного развития и не может рассматриваться отдельно ни от предшествующих, ни от последующих. Благодаря тому, что она говорит о недостаточности древних представлений и, подчеркивая противоречия, понуждает обратиться к загадке человека, она взывает к высшему Откровению. Она учит, что земные блага — вещь преходящая, которой не стоит увлекаться, и, поскольку отрицает счастье богатых, готовит мир к откровению о том, что блаженны нищие… (Лк 6:20).

Песнь песней

«Песнь песней», что означает песнь как таковую, начинается рядом стихотворений о взаимной любви двух, которые встретились и расстались, ищут и находят друг друга. Возлюбленный называется «царем» (1:4,12) и «Соломоном» (3:7,9); возлюбленную зовут Суламита (7:1), что связывалось с сунамитянкой, появляющейся в истории Давида и Соломона (3 Цар 1:3; 2:21–22). Так как по преданию известно, что Соломон сочинял песни (3 Цар 5:12), то и эту прекраснейшую песнь приписали ему; отсюда и надписание книги (1:1), точно так же как ему, поскольку он был мудрецом, приписали книги Притч, Екклесиаста и Премудрости. Из–за надписания Песнь песней была внесена в ряд книг Премудрости: в Септуагинте — после Екклесиаста, в Вульгате — между Екклесиастом и книгой Премудрости Соломона, то есть как раз между двумя другими «соломоновыми» книгами. В еврейской Библии она находится в «Писаниях», — в третьей и последней части иудейского канона. После VIII в. по Р. Х., когда Песнь песней нашла свое применение в богослужении празднования Пасхи, она стала одним из пяти мегиллот, или свитков, которые читаются по большим праздникам.

Эта книга, в которой не говорится о Боге и которая написана языком страстной любви, вызывала изумление. В I в. по Р. Х. в иудейских кругах возникли сомнения в ее канонической применимости, но такого рода мысли были отклонены с помощью ссылок на традицию. На ту же традицию опиралась и христианская Церковь, для которой Песнь песней во все времена считалась частью Священного Писания.

В Ветхом Завете нет другой такой книги, которая интерпретировалась бы столь разнообразно.

Новейшая интерпретация ищет истоки книги в культе божеств произрастания Иштар и Таммуза, а также в ритуале брака богов, иерогамии, который должен был осуществлять царь как представитель божества. Считается, что такие ритуалы, заимствованные у хананеев, практиковались в древние времена в рамках культа Ягве, и что Песнь песней — это литературно обработанная форма текста такого богослужения.

Эта культово–мифологическая теория не может быть доказана; она и неправдоподобна. Невозможно представить себе в Израиле никого из верующих в Ягве, кто бы так вот просто списал мифологические тексты и гимны культа плодородия, чтобы превратить их таким образом в любовные песни. Если между гимнами Иштар и Таммузу и стихотворениями Песни песней и существует параллель в литературных оборотах, то причина этого — в том, что и те, и другие говорят языком любви.

Аллегорическое толкование намного древнее. Оно было повсеместно распространено среди евреев во II в. по Р. Х.: любовь Бога к Израилю и любовь народа к своему Богу представлены как отношения жениха и невесты; следовательно, речь идет о таком же образе брака, который развивается в литературе пророков со времен Осии. Ранние писатели Церкви — прежде всего под влиянием Оригена и вопреки оставшейся без поддержки концепции малоазийского епископа Феодора Мопсуетского — придерживались тех же взглядов, что и иудейские книжники, но у них аллегория возводится к образу мистического брака между Христом и Церковью или к образу мистического соединения души с Богом. Многие из современных католических интерпретаторов хранят верность этому аллегорическому толкованию, хотя и придают ему различные формы. Они придерживаются пророческой темы Ягве как Супруга и Повелителя Израиля или думают обнаружить в порядке следования песен нечто вроде образно зашифрованной истории обращения Израиля, его разочарований и надежд. Характер Песни песней как боговдохновенной канонической книги, как представляется, требует от них установить, что в ней речь идет о чем–то отличном от земной любви. Однако все их попытки экзегетически оправдать аллегорическое толкование с помощью нагромождения лексических параллелей с другими книгами Библии остаются искусственными и надуманными.

Поэтому все растущее число католических экзегетов становится сторонниками буквальной интерпретации, которая к сегодняшнему дню объединяет почти все мнения. Она возвращается к древнейшей традиции, поскольку до Рождества Христова не было никаких попыток аллегорического толкования Песни песней, и никаких следов его не обнаружено в рукописях Кумрана. Никаких свидетельств такого толкования не содержится и в Новом Завете, о чем нельзя не упомянуть. В первом веке евреи пели Песнь песней при светском праздновании свадьбы и продолжали делать это невзирая на запрет рабби Акибы [9] . В самой Песни песней никоим образом не просматривается намеренная аллегоризация, в противоположность книгам пророков, где, коль скоро предусматривается аллегория, об этом говорится открыто и к ней предлагается ключ (Ис 5:7; Иез 16:2; 17:12; 23:4; 31:2; 32:2 и т. д.). Ничто не указывает, что к Песни песней следует приложить тайную систему дешифровки для раскрытия ее смысла и вычитать из нее нечто иное, нежели то, что естественным образом следует из текста: в ней мы имеем дело с собранием песен, в которых воспевается человеческая любовь, венец которой — соединение в браке. Песнь песней превозносит право человеческой любви и прославляет ее ценность, но это вовсе не чисто мирские дела, поскольку Бог создал и благословил брак, который здесь рассматривается не столько как средство воспроизводства рода, сколько как чувственная взаимная склонность и длительное общение мужчины и женщины, ср. Быт 2. Плотская жизнь, которая в ханаанской среде воспринималась как отражение связей между божествами плодородия, демифологизируется в Песни песней под влиянием веры в Ягве и рассматривается в свете здорового чувства реальности. О той же человеческой любви говорится вскользь и в других книгах Ветхого Завета, как, например, в древних повествованиях книги Бытия, в истории Давида, в книге Притч и у Иисуса, сына Сирахова, причем с тем же смыслом и подчас в выражениях, близких словарю Песни песней. И поскольку в этом нет ничего нечестивого, для пророков оказывается возможным перенести тему земной любви в описание отношения Ягве с Израилем. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы этой же теме была посвящена книга, включенная в библейский канон. Мы не дерзнем указывать границы боговдохновенности. Возможно, что благодаря пророческой теме «брака Ягве» не следует полностью отказывать Песни песней в переносном значении, но перенос не обесценивает ее суть, а облагораживает ее.