Удивительный принцип этого «моралиста» заканчивается следующими словами: все позволительно, panta enestin (1Кор. 10, 23). Да, в порядке партикулярности — все позволено. Ибо, если различия составляют материал мира, то лишь для того, чтобы сингулярность субъекта истины, войдя в становление универсального, продырявила бы этот материал, а для этого нет нужды осуждать или сводить на нет все эти различия. Различия в обычаях или особенности следует дозволить, ибо на них направлено универсальное обращение и активные последствия веры (то, о чем говорится, грешно лишь то, что непоследовательно с точки зрения веры, или «то, что не по вере» (Рим.14,23)). Это станет понятнее, если мы возьмем два примера: женщин и евреев, по поводу которых морализирующие сектанты (если не сказать хуже) не раз выдвигали обвинения по адресу Павла.

Часто полагали, что проповедь Павла открыла эпоху христианского антисемитизма. Но если не считать, что разрыв с религиозной ортодоксией, поддержка одной из ересей уже есть форма расизма — даже в ретроспективе это явно несостоятельно, — то следует сказать, что в сочинениях Павла нет ничего, что хотя бы отдаленно напоминало какие бы то ни было антисемитские высказывания.

Обвинение в «богоубийстве», которое действительно сваливает на евреев непомерную мифологическую вину, полностью отсутствует в речах Павла по причинам фактическим и одновременно существенным. Фактом является то, что исторический и государственный процесс умерщвления Иисуса и соответственно возложение ответственности за это, абсолютно не интересуют Павла, для которого важно только воскресение. Причины существенные заключаются в том, что несомненно предшествующая тринитарной теологии мысль Павла никак не опирается на тему субстанциального тождества Христа и Бога, и у него мы не найдем ничего, что отвечало бы мотиву жертвоприношения распятого Бога.

Отстраняют иудейскую партикулярность и подробно останавливаются на отделении христиан от этой партикулярности, скорее, Евангелия, в особенности, наиболее позднее из них, Евангелие от Иоанна. После великой войны евреев против римской оккупации это было призвано для обретения благосклонности имперских властей, но здесь мы уже обнаруживаем отход христианства от своего универсального предназначения, поскольку оно начинает работать в режиме исключений и отлучений.

Ничего подобного мы не найдем у Павла. Его отношение к партикулярности иудеев было по сути дела позитивным. Сознавая, что событийное местоположение воскресения генеалогически и онтологически принадлежит наследию библейского монотеизма, он даже отдает иудеям своего рода приоритет в своем универсальном обращении. Например: «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!» (Рим.2,10).

«Иудею, во-первых», «ioudaio proton»: этим указывается на первенство иудейства с его особенностями — на первенство в созидании универсального, пересекающего все различия. Поэтому Павел не только считает очевидным, что следует вести себя «как Иудей с Иудеями», но и энергично подчеркивает свою принадлежность к иудейству, чтобы показать, что оно включено в универсальность Вести: «Неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» (Рим.11,1).

Разумеется, Павел борется со всеми теми, кто хотел бы подчинить постсобытийную универсальность иудейской партикулярности. Он даже надеется, что будет избавлен «от неверующих в Иудее» (Рим.15,31). Трудно ожидать большего от того, кто определяет свою веру лишь возвратом к самому себе и снятием различий общин и обычаев. Но речь никогда не шла об осуждении иудеев как таковых, тем более, что Павел, в отличие от Иоанна, убежден: «весь Израиль спасется» (Рим.11,26).

Дело в том, что Павел располагает новый дискурс посредством неизменной и тонкой стратегии смещения иудейского дискурса. Мы уже отмечали, насколько речи Христа отсутствуют в текстах Павла, настолько же эти тексты полны ссылок на Ветхий Завет. Предлагаемое Павлом не упраздняет иудейскую партикулярность, которую он не перестает признавать историческим принципом события; дело заключается в том, чтобы оживить в ней все то, что подходит с точки зрения нового дискурса, а тем самым и нового субъекта. Для Павла может и должна произойти ресубъективация иудейства вообще и Книги в частности.

Он осуществляет это, опираясь на оппозицию двух фигур — Авраама и Моисея. Павел не слишком любит Моисея, человека буквы и закона. Скорее, он отождествляет себя с Авраамом, для чего имеются два сильных повода, указанные в одном отрывке Послания к Галатам (3,6–9.):

Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. И Писание, провидя, что Бог верою оправдывает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. Итак, верующие благословляются с верным Авраамом.

Мы видим, что Авраам играет для Павла решающую роль, во-первых, потому, что он был избран Богом за одну лишь веру, до закона (он был выбит на камне Моисеем позже, «спустя четыреста тридцать лет», по замечанию Павла); во-вторых, обетование, сопровождавшее избрание Авраама было направлено ко «всем народам». Поэтому Авраам выступает как предвосхищение того, что можно назвать универсализмом местоположения иудейства, а тем самым и как предвосхищение самого Павла.

Иудей среди иудеев и гордящийся этим, Павел хочет лишь напомнить, что абсурдно считать себя собственником Бога, что событие, при котором речь идет о жизни и смерти, независимо от общинных форм. И он активизирует формулу «для всех», на которой держится Единое истинного монотеизма. Еще одно напоминание, что Книга служит субъективации: «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников. Как и у Осии говорит: не мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную — возлюбленною» (Рим.9,24–25).

Ложью являются и все нередкие утверждения по адресу Павла, делающие его основоположником христианской мисогинии. Мы не станем, конечно, говорить, что Павел, не желающий бесконечных споров об обычаях и мнениях, компрометирующих трансцендентность универсального расхождениями общин, высказывается о женщинах в духе сегодняшнего дня. Но было бы абсурдно подвергать его высказывания суду современного феминизма. Единственный стоящий вопрос таков: как расценивать взгляды Павла на положение женщин, учитывая условия эпохи, в которую он жил, — как прогрессивные или, скорее, как реакционные?

Во всяком случае, определяющим здесь является то, что в свете основополагающего высказывания, устанавливающего, что в основе веры «нет ни мужескаго пола ни женскаго», Павел хорошо понимает, что женщины принимают участие в собраниях верующих и могут декларировать событие. Будучи воинствующим визионером, он понял, какие силы способно мобилизовать такое равноправное участие. Он никак не намерен лишиться «Персиды, возлюбленной, которая много потрудилась о Господе» (Рим.16,12), Юлии или сестры Нирея.