В этой связи от построения евангельской истории в целом поучительно обратиться к отдельным эпизодам, ее составляющим и к отдельным фактическим подробностям.

Я ограничусь немногими точками. В гл. I, 39, как я уже имел случай напомнить, Евангелист говорит, что было около десятого часа, когда за Господом последовали Его первые ученики, В гл. XVIII, 10 приводится имя раба, которому в саду по ту сторону потока Кедрона было усечено ухо: Малх. В гл. XIX, 23-24 отмечается, в связи с разделением риз Распятого, что хитон Его был нешвенный, тканый сверху донизу. В гл. XXI, 11 дано число рыб, пойманных по слову Господа: сто пятьдесят три. Для чего приведены эти подробности? Часто отвечают: для того чтобы сохранить в памяти христиан печать непосредственного переживания первых учеников. Подробности эти отражали действительность и потому были дороги Евангелисту как свидетелю и участнику событий. Нельзя отрицать, что они действительно сообщают живость евангельскому повествованию. В этих точках большой мастер как бы прикоснулся своею кистью к уже законченному полотну и вдохнул в него жизнь. Этого объяснения было бы

достаточно. С другой стороны, попытки древних отцов объяснить число пойманных рыб сложными математическими выкладками, отправляющимися от символического значения отдельных чисел, утомляют читателя своею бесплодностью. И тем не менее мысль читателя и в наше время не успокаивается на простом констатировании факта. Да, факт был дорог Евангелисту — в каждом случае. И его точное воспроизведение служило возвеличению плоти евангельской истории. Но сказать, что имя усеченного раба не было названо, как не было названо и имя усекшего его Петра, потому, что при жизни участников событий это предоставляло для них опасность, — значит не сказать ничего. Имя Петра названо мимоходом. На имени Малха лежит ударение. А семитический корень mik значит «царь». В древности это было известно Августину[105]. Со своей стороны, и метание жребия о нешвенном хитоне соединено соотносительными частицами μέν и δέ и почти не допускающими перевода на иностранные языки, с последующим эпизодом об усыновлении Возлюбленного Ученика Пресвятой Богородице, что показывает, что в сознании Евангелиста эти два эпизода составляли одно целое. И если окончание служения Христова в свете дня знаменует окончание старого мирового зона, который ночью страстей и воскресения отделен от нового зона Домостроительства Святого Духа в Церкви, — не значит ли указание на «десятый час» призвания первых учеников, что их общение с Христом относится к закату старого мира? Мы должны ограничиться вопросами. Ответа на них мы, может быть, не получим никогда. В эпоху Евангелиста его, вероятно, содержал устный комментарий, сопровождавший распространение Евангелия. Мы можем только делать догадки — и в догадках ошибаться. Но вопрос должен быть поставлен. Не поставить его — значит не понять Евангелия.

В этой точке мне представляется уместным возвратиться к тем недоумениям, которые вызывает Евангелие, и которые, в конце концов, остаются без разъяснения. Я остановлюсь, во-первых, на тайне Возлюбленного Ученика. Мало того, что нигде не названо его имя. В гл. XVIII, 15-16 Петра во двор первосвященника вводит «другой ученик». Мы привыкли в нем видеть Возлюбленного. Но определение «ученик, которого любил Иисус» в этом случае не встречается. И в ст. 15 в тексте древнейших рукописей он назван άλλος μαθητής без члена: некий другой ученик; кто именно, Евангелист не говорит. В позднейших рукописях стоит член: ό άλλος μαθητής Читатели, как и мы, узнали в «другом ученике» Возлюбленного и это подчеркнули. В апостольском подлиннике отожествления нет. Оно предоставляется читателю, и не все толкователи с ним согласны. Ученик окутан дымкою. Как известно, предание открыло в нем ап. Иоанна Зеведеева. Имеет ли это толкование точку опоры в Евангелии? Как будто имеет. В гл. I, 41, в рассказе о призвании первых учеников, сообщается, что Андрей нашел своего брата Симона. Заметьте различие русского и славянского переводов. По-славянски стоит: «обрете сей прежде брата своего Симона»; по-русски: «он первый находит брата своего Симона». В обоих случаях мы имеем перевод с греческого, но с разных форм греческого текста. «Прежде» восходит к наречию πρώτον, «первый» — к числительному πρώτος. Разница — в одной букве. Оба чтения засвидетельствованы почти одинаково веско. Многие предпочитают форму πρώτος, первый, как в русском переводе, и делают отсюда вывод: если Андрей первый призвал своего брата — значит, то же мог сделать и другой. Но в числе Двенадцати известны только две двоицы братьев: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн. Если один из учеников Предтечи, последовавших за Господом, был Андрей, значит, другой был Иаков или Иоанн. Умолчание имени позволяет видеть в нем Возлюбленного. Мало того, из гл. XXI вытекает, что Возлюбленный достиг преклонного возраста (ср. ст. 23), тогда как Иаков рано умер: он пострадал за Христа первый из Двенадцати в гонение Ирода Агриппы I (Деян. XII, 2). За исключением Иакова, остается Иоанн. Вывод: Возлюбленный Ученик есть Иоанн. Может быть. Но этот вывод в Евангелии не указан. К нему приходим мы путем умозаключений. Сыны Зеведеевы названы в Ин. в XXI, 2. В этом указании, единственном в Евангелии, и притом в конце

книги, толкователи часто усматривают скромную подпись автора. В последующем повествовании упоминается и Возлюбленный. Он был, несомненно, из числа тех семи учеников, которые перечислены в ст. 2. Он мог быть и Иоанн Зеведеев. Но нельзя забывать, что список кончается упоминанием двух других, которых имена не приводятся. Почему не видеть Возлюбленного в одном из этих двух? Это отвечало бы манере Евангелиста. Какой же наш вывод? Предание его делает. И нам ничто не мешает принять свидетельство предания. Но Евангелие не дает оснований для выводов. Больше того. О двух не названных по имени сказано: και άλλοι έκ των μαθητών αύτοΰ δύο (по-русски: двое других из учеников Его). В I, 35, где вводится свидетельство Предтечи перед учениками, которые, услышав Его, идут за Господом, сказано об учениках буквально теми же словами και έκ των μαθητών αύτοΰ δύο (по-русски: и двое из учеников Его). В гл. XXI, 2 прибавлено только слово άλλοι — совершенно неизбежное в перечислении. В остальном совпадение полное. Подобного рода совпадения встречаются в Ин. и никогда не бывают случайными. Но в гл. I, 35, в предложенном толковании, один из учеников был бы Иоанн; в гл. XXI, 20 он не может быть Иоанн, так как Иоанн подразумевается прежде этих двух учеников в общем упоминании сынов Зеведеевых. Евангелист, как будто, сознательно допускает неясность. Он не дает и не хочет дать ответа. Почему? Вероятно потому, что образ Возлюбленного Ученика составляет в его глазах не только часть истории. Да, он — живой человек, с плотью и кровью. Но он не только человек и не просто человек. Он — символ, мне думается, символ Церкви, на грани двух миров, мира здешнего и мира иного, на грани времени и вечности.

Еще один пример: в плане Ин. дарование Святого Духа прославленным Господом (гл. XX, 22) есть исполнение обетования Прощальной беседы о даровании Духа и о возвращении Христа в Духе. В целом ряде существенных точек повествование Ин. о первом явлении Воскресшего ученикам обнаруживает совпадение с обетованием Прощальной беседы. Явление Господа во Святом Духе дает ученикам радость (ср. гл. XX, 20 и гл. XVI, 20—24) и мир (ср. гл. XX, 19 и гл. XIV, 27), и происходит оно «в день той» (ср. гл. XX, 19 с гл. XIV, 20, XVI, 23, 26). «Той день», по-гречески εκείνη ή ήμερα, есть тот термин, который употребляет Евангелист Иоанн, когда передает обетование Христово о Его возвращении во Святом Духе. До Иоанна в Евангелиях синоптических и у ап. Павла этот термин тоже употребляется, но относится ко дню второго и славного пришествия Христова (ср., например, Мф. VII, 22, Л к. XXI, 34; II Фес. I, 10; II Тим. I, 12, 18; IV, 8). Евангелист Иоанн его в этом — эсхатологическом — смысле уже не употребляет. День второго пришествия он повторно называет «последним днем»: ή έσχατη ήμερα (ср., например, гл. VI, 40, 44, 54; гл. XI, 24). Термин εκείνη ή ημέρα — неизменно в этом порядке слов — он употребляет в Прощальной Беседе, когда передает обетование Христово о Его возвращении во Святом Духе. Термин возвращается в гл. XX, 19 в повествовании о первом явлении Воскресшего, но в ином порядке слов: не έν εκείνη τη ημέρα, а τη ημέρα εκείνη. В точном славянском переводе это различие сохранено: в Прощальной Беседе — «в той день», в гл. XX, 19 — «в день той». Грамматически это — одно и то же, и по-гречески и по-славянски, но полного совпадения нет. Стилистически оно могло бы быть достигнуто без труда. Почему его нет? Если бы оно было, совпадение между буквою обетования и его исполнением было бы полное. И без него нет оснований сомневаться, что событие XX, 19-23 есть то, к которому Господь готовил учеников в Прощальной Беседе. Но последней ясности все-таки нет. Какой-то вопрос все-таки возникает — может быть, в такой форме: до конца ли, во всей ли полноте исполнилось обетование Прощальной Беседы о явлении Святого Духа и о возвращении Христа в Духе? История есть символ, и в возвращении Христа во Святом Духе, свершившемся в истории, Евангелист должен был чувствовать символически смысл истории с особою силою.

Теперь, и только теперь, я располагаю достаточным материалом для объяснения выбранной мною темы.

Всякому сколько-нибудь внимательному читателю Ин. известно, что в нем постоянно возвращается образ воды. Тому, кто глубже вникал в Евангелие и больше над ним задумывался, вероятно, известно и другое. — В Ин. почти не встречается образ горы, который зато постоянно повторяется у синоптиков: Нагорная проповедь, Преображение, последние наставления Воскресшего в Мф., Вознесение, Синоптическая гора и Иоанновская вода. Можно и не перечислять текстов, разве только чтобы подчеркнуть давно известное: крещение Иоанново, Кана Галилейская, рождение от воды и духа, беседа с самарянкою у колодца Иаковлева и обетование воды живой, повторение обетования в последний великий день праздника Кущей, исцеление больного у Овчей Купели, упоминание Силоама в рассказе о слепорожденном, омовение ног, истечение крови и воды из прободенного тела распятого Господа... После того что было сказано о внимании Евангелиста к истории в ее фактической данности и о ее символическом осмыслении, мы не имеем права отрицать за этими эпизодами исторической достоверности, но мы не можем ограничиться и чисто историческим их истолкованием. Мы вправе искать и в них символический смысл. Это право представляется тем более неотъемлемым, что постоянное возвращение образа воды едва ли объясняется случайностью. К тому же историческую значительность в этом длинном перечислении имеет только крещение Иоанново. Но этот именно случай употребления воды и не является характерным для Четвертого Евангелия. О крещении Иоанновом повествуют и все три синоптика. Во всех других случаях употребление воды не оказывает никакого влияния на течение мировых событий. Это касается и чуда в Кане Галилейской, и омовения ног, и истечения воды и крови из тела умершего Господа. С точки зрения строго-исторической перечисленные мною эпизоды могут быть поставлены рядом с теми подробностями, о которых только что была речь: рядом с упоминанием десятого часа призвания первых учеников, рядом с ударением на имени усеченного раба, рядом с нешвенным хитоном Господним и 153-мя рыбами в сети Петра. Все это было. Но почему было нужно об этом говорить? Не удивительно ли, что все эти случаи — исторически незначительные — объединяются одним общим признаком: упоминанием воды? Тот вопрос, который ставят перед нами наши наблюдения, есть вопрос о символическом значении воды в Ин. Формулируя его, мы не притязаем на объяснение Ин. ни в целом, ни во всех его частностях. Речь идет о выделении из сложной ткани Ин. только одного узора. Но частое упоминание воды позволяет думать, что этот узор может иметь свое немаловажное значение в гармонии целого и что надлежащая его оценка может содействовать и надлежащему пониманию целого. Мы имели случай наблюдать, что в Ин. раскрывается великое богатство смысла. Это, прежде всего, толкование истории как фактической действительности и как богословского символа. Это, далее, в плане Евангелия, — сочетание его деления по признаку дня и ночи в их взаимной смене с мыслью об Иисусе как о пасхальном агнце, намечаемою в свидетельстве Предтечи в начале Евангелия и закрепляемою в конце Евангелия рассказом о римских солдатах, не перебивших Ему голеней. Вскрытие Иоанновского символа воды может углубить наше знание Евангелия, обогатить его новым, доселе нам неведомым, содержанием.

Мысль о том, что вода в Ин. имеет символическое значение, предносилась уже древним: ее прямо высказывают современные исследователи. Барон фон Хюгель, подходя, как мистик, к мистике Ин., знал, что в Ин. все имеет двойное и даже тройное значение и что вода «должна быть понимаема как символ»[106]. Это было ясно и покойному архиепископу Темплю[107]. Это чувствовали и другие. В ежегодно возвращающемся литургическом опыте Православной Церкви, в службе преполовения Пятидесятницы, Христос есть источник жизни, питающий душу водами благочестия или водою бессмертия. Для самарянки Он

Сам есть вода премудрости. Все это — Иоанновские темы. Наше богослужение должно быть понимаемо как толкование Иоанновского образа воды, и притом не в одном, а в нескольких его преломлениях. Рядом с обетованием VII, 37—39 о потоках воды живой, толкованию подвергается образ воды в беседе с самарянкою (гл. IV). В литургическом комментарии символ воды в Ин. раскрывается по-разному. Иногда вода — это Сам Христос, иногда воду как начало жизни дает Христос. Вполне последовательное и чуждое противоречий толкование не дается. Равным образом, и в западной науке указания на символическое значение воды в Ин., — указания, как ни странно, довольно редкие, никогда не получают развития. Они делаются как бы мимоходом, и на раскрытии символического значения воды толкователи не останавливаются. И тем не менее символическое толкование образа воды в Ин. есть наше неотъемлемое право. Оно вытекает из предложенного понимания Ин. в целом. Око отвечает уровню современной науки. Усвояя его, мы остаемся и на почве священного предания Церкви. Но конкретное понимание этого символа нам не дано — ни в предании, ни в науке. И в самом Евангелии толкование воды как образа Святого Духа отнесено в гл. VII, 39 только к образу воды живой. Подводить под это толкование все случаи, когда в Ин. упоминается вода, мы не имеем права.

Где же искать ключ к Иоанновскому образу воды? В религиозно-исторических параллелях? Но где эти параллели? Кое-что ясно. Древнегреческая натурфилософия. Образ воды в Библии. Но общая тема о религиозно-историческом значении воды, строго говоря, даже не поставлена в науке. Я с удивлением встретился с этим фактическим положением, когда захотел погрузиться в соответствующую литературу. Наука не пошла дальше монографического исследования отдельных специальных вопросов. С другой стороны, привлечение религиозно-исторических параллелей к Иоанновскому образу воды должно быть как-то оправдано. Оно предполагало бы введение Ин. в широкий религиозно-исторический контекст. Тема о религиозно-исторических корнях Ин. стоит в науке. Ее пришлось коснуться и мне, когда я говорил об исагогической проблеме Ин. К религиозно-историческому объяснению Ин. относятся старые теории о его гностических или александрийских источниках и более новые теории о его происхождении из тех же кругов, к которым восходит мандейская религия. Но ни одна из этих теорий не вышла из стадии гипотезы и, притом гипотезы пререкаемой. Многие из этих теорий уже умерли естественной смертью. И большой вопрос: что останется через какие-нибудь десять, лет от тяжеловесного и ученого комментария Бультмана, увлеченного мандейскими параллелями к Ин.? Обращаясь слишком смело к религиозно-историческим параллелям, мы становимся на почву методологически зыбкую.

Я предпочел начать поиски ключа к Иоанновскому образу воды, оставаясь в границах Нового Завета. Я думаю, что нашел его в I Послании Иоанна в знаменитом тексте об «Иисусе Христе, пришедшем водою и кровию и духом, не водою только, но водою и кровию...» (гл. V, 6—8). Я счел себя методологически вправе привлечь этот текст к объяснениям Иоанновского образа воды, потому что убежден, в согласии с большинством исследователей Нового Завета, в составлении I Послания тем же автором, которому принадлежит и Евангелие, и понимаю цитированный текст как то догматическое основание, которое апостол подводит, в заключении послания, под учение послания в целом. Я, конечно, знаю, что и в настоящее время в кругах либеральных богословов еще звучат отдельные голоса[108], защищающие мнение — по-моему, ложное — о написании Ин. и I Ин. разными лицами. Но даже в этом случае оба памятника считаются вышедшими из одной школы, иначе говоря, между ними устанавливается тесная связь. Громадное большинство держится положения о единстве автора, в прямом, физическом, смысле этого слова. Мне ясно, конечно, и то (и я в своей работе это высказываю), что логическое деление I Ин. представляет большие трудности. А от того или иного деления зависит и

место отрывка I Ин. V, 6—8 в плане Послания. Но это — вопрос, о котором можно спорить. И лично мне то место, которое я даю нашему отрывку в построении целого, кажется достаточно оправданным. Таковы те методологические основания, — как мне думается, довольно надежные, — которые позволяют мне привлечь свидетельство I Ин. V, 6—8 для объяснения текстов о воде в Ин. Но свидетельство I Ин. V. 6—8, в свою очередь, требует исторического толкования, которое мы и находим в писаниях древнейших отцов. Это толкование — и только оно — приводит нас к религиозно-историческому материалу. Я разумею дошедшие до нас в древней отеческой письменности сведения о ереси Керинфа. Но, если Иоанн имел перед собою вполне конкретного противника и его заблуждению пытался противопоставить положительное учение, то знакомство с этим учением может пролить отраженный свет и на обличаемое апостолом лжеучение.

В этой точке оправдание избранной мною темы может почитаться законченным. Следует развитие самой темы, которому и посвящена моя книга. Беспристрастную оценку выполненной мною работы я и надеюсь услышать из уст компетентных критиков.