Но это содержание не покрывается общею идеею, которою хотят объяснить происхождение „мифа“. В самом деле, какое можно находить указание на эти три момента в историях искушения наших прародителей, Авраама, Давида, Иова, вообще народа еврейского во время его странствования по пустыне? Какое указание на эти три глубоко содержательных момента дает история сорокадневного пребывания Моисея на горе? Сам Штраус сознается, что ничего подобного третьему искушению Христа не было в искушениях народа еврейского [32].

Итак, идея мифа, как бы ее не понимали рационалисты, не покрывает содержания этого мифа. Но она не находит соответствия и в его форме, не выражается в ней. Ведь не говорят, что история искушения есть простой вымысел фантазии, а указывают на миф. Миф же от простого образа фантазии отличается тем, что в нем истина (идея) находит свое полное выражение в той исторической форме, в какой она высказывается. Идея истории искушения, по Устери, есть идея абсолютной противоположности Христа и сатаны, — идея, по которой диавол стремится к искушению Христа, а Господь не допускает его до этого, потому что состояние искушаемости противоречит святости Спасителя. Можно ли в истории искушения Христа видеть выражение этой идеи? Не говорит ли она совершенно другое? Не выражает ли она скорее ту мысль что Христос действительно искушался диаволом, хотя и не допустил греха? Идея абсолютной вражды Господа и сатаны должна бы быть выражена в другой форме. Миф, построенный на этой идее, конечно, представил бы диавола нападающим на Христа, враждебно действующим против Него, с целью погубить Его, тогда как евангельская история говорит об искушении: диавол готов отдать Христу все царства мира за одно поклонение себе. Если бы история искушения Иисуса Христа была мифом, выражающим абсолютную вражду между Господом и диаволом, тогда для народной фантазии было бы естественнее поставить на место Иисуса Христа самого Бога и создать историю на тему искушения Бога диаволом в виде войны между ними, так как Бог и диавол действительно абсолютно противоположны даже в том смысле, что Бог не искушаем. — Затем, как христианское общество если бы оно было убеждено в абсолютной неискушаемости Христа, могло создать и терпеть миф об искушении Его? Ведь как факт искушения, так и миф на эту тему одинаково противоречат, согласно теории мифа, вере в абсолютную неискушаемость Христа.

Наконец, прибегающие к гипотезе мифа не признают за евангельским рассказом исторической достоверности потому, что он для них непонятен своим сверхъестественным элементом. Но становится ли он для них понятнее, когда они признают его за миф? Ведь для евангелистов (авторов мифа, по выражению мифологов) эта история искушения была понятна потому, что они говорили о диаволе, как о действительном существе, и о Христе, как о действительно искушаемом. Что же за смысл в этой истории, если мифологи видят в ней выражение „глубокой“ идеи абсолютной неискушаемости Господа и если они не допускают объективного существования искусителя? Ужели при таком объяснении она становится для них разумнее?

В частности против Штрауса следует заметить, что некоторое совпадение событий из жизни Иисуса Христа с фактами ветхозаветной истории не может служить основанием для возражения против исторической достоверности евангельских рассказов. В этом случае можно сослаться на известные страницы книги Толюка [33], весьма удачно раскрывшего вообще возможность непреднамеренного совпадения фактов истории (calcul des probabilités) [34] и, частнее, естественность таких совпадений событий евангельской истории с фактами ветхозаветной и языческой истории в виду того, что Христос есть свет истины и чаяние языков. — Неосновательность того мнения, по которому в рассказе евангелиста Марка признают первоначальную редакцию истории искушения, уже была показана. — Что же касается Bruno Bauer’а, то факт, который, по его мнению, послужил историческим началом идеи, выраженной в мифе об искушении Иисуса Христа, есть чистое, измышление его собственной фантазии: история не знает подобных симптомов боязни за устойчивость „христианского принципа“, которые будто переживались когда–то христианским обществом [35].

Гипотеза притчи.

Это понимание истории искушения ведет свое начало от Шлейермахера, имевшего значительное влияние на направление всего позднейшего немецкаго богословия, и разделяется Швейтцером, Блеком, Баумгартен–Крузиусом и Устери. В начале своего учительского служения, говорит более других развивший это объяснение Устери [36], Спаситель дал своим ученикам три наставления: а) не злоупотреблять чудотворной силой и, в частности, не творит чудес для удовлетворения личных потребностей, б) не отваживаться ни на что только ради тщеславия и в надежде на божественную помощь и в) не оправдывать целью средств, ни в каких благих видах не вступать в союз со злом. На все противоположное этим требованиям Иисус Христос научил смотреть, как на сатанинские искушения. Диавол, который по евангельскому рассказу искушает Иисуса Христа, есть не что иное, как нечистые и чувственные представления иудеев о Мессии и Его царстве, с которыми Сам Спаситель не боролся в глубине своей души, но которые были не чужды Его ученикам. Эти наставления Иисус Христос дал своим ученикам в форме притчи. Как же такая притча была принята впоследствии за историю? По мнению Устери, на такой вопрос ответить не трудно. Между этою и другими притчами Спасителя было то различие, что в содержании этой притчи Христос Себя Самого выставил действующим лицом. А между тем и эта притча была предложена в исторической форме. Поэтому она могла быть принята за действительную историю, тем более, что с народным понятием о диаволе связывалось представление о том, что Мессия при начале своего общественного служения должен был вынести испытание от него. Впрочем Устери находить невозможным, чтобы какой–либо апостол или вообще непосредственный слушатель· Христа принял Его притчу за действительную историю и передал ее в такой форме, в какой она теперь находится в евангельском рассказе, — находит невозможным не потому, чтобы ученики не могли не понимать Христа, и не потому, чтобы, в случае их непонимания, Христос должен был исправить их ошибку, — ученики могли ошибаться, а для Христа было безразлично, поймут ли они притчу аллегорически или исторически, лишь бы поняли Его главную мысль, — но потому, что историческое понимание искушения поставлено по евангельскому рассказу в тесную связь с тем неправильным изъяснением крещения Иисуса Христа, что тогда на Него сошел Святый Дух, а это неправильное изъяснение факта крещения только постепенно развилось в предании.

Самым крупным и существенным недостатком гипотезы притчи служит то, что она ставит мысль на место действительного события и при том такого, которое преимущественно пред всякими другими свидетельствует об истинно человеческом характере земной жизни Христа: так, стремясь к мнимо естественному объяснению одного события, эта гипотеза теряет подлинно естественное разумение всей земной жизни Христа. В этом отношении любопытно то, что Шлейермахер был защитником такой безгрешности Иисуса Христа, которая исключает всякую борьбу, потому что „уже не может быть образцовым тот, в ком обнаружились хотя бы легкие следы борьбы“ [37]. Поэтому как, с одной стороны, понятно, почему Шлейермахер не мог принять историю искушения за действительный факт, так, с другой стороны, для всякого, кто дорожит интересами богословия и веры, очевидна неосновательность предложенного Шлейермахером объясненияі Не говоря уже о так называемой исторической точке зрения, и для богословия, и для веры равно имеет великое значение и, если можно так выразиться, дорог истинный человеческий характер земной жизни Христа, который главным образом проявляется в борьбе с искушениями. Но искушение Иисуса Христа в пустыне было началом такой борьбы, определившим её силу и смысл. Отрицать действительность искушений Христа в пустыне значит в той или другой степени не признавать Христа во плоти пришедшим.

Да и возможно ли, что Христос предложил своим ученикам такую притчу, и возможно ли, что апостолы в историческом рассказе об искушении Христа передали предложенную им Спасителем нравоучительную притчу? Конечно, возможно, что подобные (по содержанию) нравоучения Христос давал своим ученикам; но зачем Ему было бы облекать простой урок в такую аллегорическую форму? Мы не имеем примеров подобной притчи; ни в одной из известных нам своих притчей Иисус Христос не говорит о своих внутренних состояниях; ни в одном уроке, данном Им апостолам, Он не выводит Себя действующим лицом. Почему же Он сделал исключение для предполагаемой притчи? Защитники разбираемой гипотезы, желая объяснить историю помимо действительного события, должны ответить на этот вопрос, иначе их возможность остается не мотивированною и висит на воздухе. А ответ на этот вопрос ни в каком случае не может быть в пользу рассматриваемой гипотезы. Если и предположить, что Иисус Христос вывел Себя в притче действующим лицом, то это или не имело особого смысла и было случайностью, или же имело какое либо значение. Думать, что допущенная Им форма притчи, даже введшая учеников в заблуждение, не имела смысла, нам не позволяет вера в безусловный авторитет единого учителя. Если же эта форма имела значение, то оно могло быть только в соответствующей рассказу действительности. Вообще должно заметить, что в притчах Иисуса Христа действующим лицам всегда приписываются мысли и действия вполне свойственные им. Поэтому, если бы Христос Себя изобразил в притче искушаемым, то такая притча указывала бы, на действительный факт из Его жизни. Не мог быть, далее, переданный от Христа апостолам рассказ притчею и потому, что в евангельской истории и Христос, и диавол, очевидно, выводятся, не как чувственные образы отвлеченных идей, а как действительные существа — и диавол столько же, как и Христос. — В основе евангельского рассказа нельзя видеть нравоучительной притчи и потому, что все содержание рассказа относится именно к лицу Иисуса Христа, но не дано в нем никакого отношения к апостолам. Если бы Христос предложил ученикам рассказ о Своем искушении в качестве нравоучительной притчи, то Он указал бы им отношение к ним этой притчи. Но так как в евангельском рассказе искушение Иисуса Христа представляется историческим событием из Его жизни без всякого намеренного отношения к апостолам, то они, очевидно, с самого начала поняли рассказ в историческом смысле. — Но может быть апостолы не поняли своего учителя, а Он не имел ни времени, ни цели рассеять их заблуждения? Быть этого не могло. То правда, что апостолы только постепенно уясняли свои понятия о лице Иисуса Христа, но уяснение этих понятий было главною заботою их Учителя. Устери говорит, что было достаточно, если они поняли главную мысль притчи, — это и было целью нравоучения Христа. Но поняв притчу в историческом смысле, в смысле действительного искушения Христа диаволом, апостолы вместе с уяснением главной идеи притчи получили бы неправильные с точки зрения разбираемой гипотезы понятия о лице Иисуса Христа, не говоря уже о ложной вере в существование диавола, — понимание главной мысли оплатили бы ошибкою в понятиях о лице Сына Божия, Который есть краеугольный камень всего христианства. Христос не допустил бы в учениках такого заблуждения. — Вот почему Устери вынужден отнести переделку притчи в историю ко времени позднейшему апостолов. Но что же он этим приобретает? Ведь если бы было уже доказано, что Христос сказал притчу, которую ученики не могли переделать в историю, тогда предположение Устери имело бы оправдание. Но доказано только то (и он с этим почти соглашается), что ученики не могли в форме истории передать притчу. Отсюда скорее следует тот вывод, что они слышали не притчу, а историю. Вывод этот должно считать несомненным, если иметь в виду, что апостолы с самого начала поняли рассказ Христа в смысле историческом, что, говоря иначе, история искушения ведет свое начало от апостолов — Матфея, одного из двенадцати, Марка и Луки из числа 70 учеников Иисуса Христа [38].

Натуралистическая гипотеза видения.

11. Эта гипотеза создана Павлюсом [39]. Пребывание на Иордане и обращение с Иоанном Крестителем, пишет он, подкрепило во Христе все то, что Он прежде думал о Своем мессианском призвании, и вызвало в Его душе окончательное решение на мессианское служение. В уединении, к которому Он нередко прибегал и в других случаях Своей жизни, Он размышлял об истинных путях Своего служения. Между тем после сильного напряжения Его нежный организм впадает в глубокое утомление. Когда же это утомление мало помалу проходило и к Нему уже почти возвращалось сознание, Ему невольно припоминались и прежние мысли и бывшее утомление, и Ему показалось, что Его утомление было порождено долговременным пребыванием в пустыне и постом, подобным посту Моисея и Илии. Но этим еще только началось полусонное видение, игра фантазии, не подчиненной контролю самосознания и размышления. Ему казалось… все то, что описано в евангельской истории искушения. Не Бог и не диавол были виновниками такого видения Иисуса; все было от Его собственного духа, или одушевления, вдохновения, т. е. Его видение было натуральным. Подобно Павлюсу и некий Мейер [40] говорит о сновидении Иисуса Христа, как единственном историческом факте, лежащем в основе истории искушения, — об утреннем сновидении после крепкого, здорового сна. К своему прискорбию, этот автор в доказательство своего мнения может сослаться только на пример английского поэта Попе, принявшего когда–то сон за действительность, да привести слова Гомера και γάρ τ’ όναρ έπ’ Διός έστιν и Горация post mediam noctem visus, cum somnia vera. Но Павлюс, не подобно этому Мейеру, хочет быть основательным в своем мнении. Особенное внимание он обращает на собрание доказательств в пользу того, что под евангельским выражением „Духом“ или „в Духе“ нужно разуметь собственный дух Иисуса Христа, что сами евангелисты под искушением Христа разумеют Его экстатическое состояние. Павлюс решает и вопрос о мотивах, по которым Христос передал свое видение ученикам: верность мессианскому призванию даже и во время сна сильно говорила в пользу нравственного характера Христа и делала сновидение достойным передачи в научение ученикам.

К объяснению истории искушения гипотезою видения может прибегать, по словам одного критика этой гипотезы, только тот, кто не задумывается внести в историю жизни Иисуса Христа такое душевное состояние, для которого совершенно нет аналогий из Его действительной жизни. И для каких целей? Менее всего для объяснения факта, но из желания примирить с евангелием свои излюбленные противоевангельские тенденции. Лянге справедливо упрекает Павлюса в Mangel an theologischer Anschauung. И действительно, в евангельском рассказе об искушении Иисуса Христа под πνεύμα нельзя разуметь собственный дух Иисуса: для обозначения экстатического состояния это слово было бы употреблено без члена, но с добавлением или αυτου (πνεύμα αυτου), или γενόμενος, εγενόμην (как в Апок. I, 10 έγενόμην εν πνευματι), а в евангелии оно стоит с членом — у Мф. υπο τού πνευματος (IV, 1), у Луки εν τω πνευματι, (LV, 1) и у Мр. το πνεύμα (I; 12), причем евангелист Лука выразительно замечает Ιησους δε πληρης πνεύματος αγιον — Το πνεύμα в Слове Божием неизменно означает Св. Духа. „Скажите, пишет св. Афанасий, найдете ли где в божественном писании, чтобы Дух Святый назван был просто духом — так, чтобы при слове Дух не был бы поставлен член и сказано было просто πνεύμα, а не το πνεύμα… И если в евангелиях о Спасителе, по человечеству, ради воспринятой Им на себя плоти, евангелисты говорят: Иисус, исполненный Духа, возвратился от Иордана (Лук. IV, 1) и: тогда Иисус возведен был Духом в пустыню (Мф. IV, 1), то изречения сии обозначают Духа Святаго. Ибо у Луки прежде было сказано: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь (III, 21. 22); а из сего явствовало, что словом Дух означается Дух Святый“ [41]. И по смыслу нашей веры в богочеловечество Христа Иисуса толкование Павлюса должно быть отвергнуто как совершенно немыслимое. Говоря словами Тренча „Христос не имел видений; по существу Его божественной природы Он не мог иметь оных. Никогда не было двери, отверстой на небе (Апок. IV, 1), для Него, пред Которым мір небесный был всегда открыт и ясно зрим (Ин. V, 19. 20). Тот не мог быть в то или другое время в духе (Апок. I, 10), Кто всегда был в Духе; почему для Него и не существовали какие–либо духовные восхищения“. — Затем, если под евангельским Духом или в Духе разуметь экстатическое состояние Христа и все искушение объяснять видением, то нельзя указать границ, где начинается и где кончается мнимый сон или видение. Евангелист Лука не только предваряет, историю искушения замечанием: Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню (IV, 1), но и, окончив историю искушения, непосредственно продолжает: и возвратился Иисус в силе духа (τού πνεύματος) в Галилею (IV, 14). Но ведь и сам Павлюс назвал бы нелепым утверждение, что Иисус и в Галилею возвратился во сне, в видении. — Далее. Состояние видения, когда фантазия, эта θεία μανία, господствует над всеми силами духа, не оставляет по себе ясного воспоминания; между тем какая — не картинность обстановки, а глубина смысла выражается в евангельском рассказе об искушении Христа. — Сама евангельская история и по внешней стороне своей не дает никакого права считать искушение Христа видением. Что, в самом деле, экстатического в тех географических местностях, к которым приурочивается искушение? Пустыня, крыло храма, гора — свидетельствует о внешней действительности.· Выражения евангелистов — брать, вести, поставить — указывают на отправления действий внешних, на действительное перемещение Христа. Евангелисты смотрят на искушение Христа в пустыне, как на действительный факт, а они умеют в других случаях отличать событие от видения. — Наконец, что касается нравственного значения видения, то оно обоюдоостро: правда, победа над искушением, даже во сне, свидетельствует о нравственной стойкости; но это же видение или сон свидетельствовали бы о присутствии в душе Самого Христа искушающих, сатанинских мыслей, тем более, что сновидение есть отражение бодрственного состояния души. [42]