27. В древности об искушениях Господа Иисуса похотью учили Феодор Мопсуестский и пелагианин Юлиан. — Верный направлению антиохийской школы, Феодор Мопсуестский усиленно говорил о подобии человеческой природы Христа природе всех людей. Человек Иисус, по его словам; отличался от людей одинаковой с Ним природы разве только дарованной Ему благодатью, но дарованная благодать не изменяет природы [126]. Поэтому в число существенных свойств природы Иисуса Христа Феодор Мопсуестский включал изменяемость и искушаемость и усвоял Ему условность нравственного развития при неизбежности нравственной борьбы. Оспаривая энергично мнение Аполлинария, по которому место человеческого ума во Христе занимал божество, антиохийский учитель писал, что в Нем была истинно человеческая душа, причастная человеческой чувствительности и изменяемости, что Он сражался, главным образом, против болезней душевных, боролся с душевными страстями, чрез душу умерщвлял во плоти грех и обуздывал плотские похоти. Если бы вместо ума у Него было божество, то мы, по словам Феодора, не имели бы никакой пользы от того, что́ Им совершено, Его подвиги были бы ради какого то тщеславия [127]. Напротив того, Его ответ Петру (Мф. ХVI, 23) заставляет предполагать, что слова апостола производили действительно искушающее действие на душу Иисуса Христа, — Он как бы так отвечал: отойди от Меня, сатана; ты Мне соблазн; не оскорбляй Моей души и не возмущай её·, убеждая Меня избежать этого рода смерти, как достойного порицания [128] — Изменяемость и искушаемость человеческой природы Христа входили, по учению Феодора Мопсуестского, в план Его искупительного служения. Последняя цель спасительного дела Христа Иисуса состояла в том, чтобы привести человеческую природу из состояния искушаемости и изменяемости в состояние бесстрастности и неискушаемости. Для сего Ему надлежало утвердить Свою безгрешность в состоянии искушаемости, в Себе Самом победить изменчивость природы и чрез то в Себе возсоздать истинный образ человека [129]. Ему необходимо предстояли искушения, чтобы явиться Ему безгрешным не в свободе от искушений, а в победе над искушениями [130].

Подобным образом об искушениях Иисуса Христа учил пелагианин Юлиан, [131]. Исходя из того положения пелагианской антропологии, что борьба в человеке между телом и духом и всякая похоть также естественны и негреховны, как слабость телесных и духовных сил и самая смерть [132], Юлиан усвоял Христу даже похоть [133] и приписывал ей действательное значение для нравственного развития Христа, как образца нравственного совершенства. Если бы Он, по мысли Юлиана, не подчинился всем условиям человеческой жизни, не принял природы человеческой во всей её полноте, то Он не мог бы научить нас исполнению закона [134]. Что было бы похвального в том, что Иисус презирал чувственные прельщения, если бы Он был невосприимчив к ним по счастливому устройству самой природы? Какая могла бы быть заслуга терпения, если бы болезненная тяжесть от ран и ударов не могла достигать до души, за бездействием чувств? Ересь Аполлинария заставляет блекнуть совершенства Христа и отнимает от Него похвалы, как не заслуженные, но относящиеся к природе, — она как бы посмеивается над служением Христа, лишая его блеска истинности [135].

В восьмом веке воззрения Феодора Мопс. на искушения Иисуса Христа были повторены адопцианами, которые учили, что Христос Иисус, как человек, по всему наш брат, был усыновлен Богом подобно, как усыновляется им каждый христианин, что Он, по самому рождению, от человеческой матери, имел природу ветхого человека, и подлежал закону греха и проклятию за грех — смерти.

В нашем столетии учение об уподоблении Христа людям до принятия похоти имеет горячих защитников в лице германского богослова Готфрида Менкена и английского Эдуарда Ирвинга.

Ему надлежало, по Менкену, принять смертное тело, или плоть, — тело, для которого, по крайней мере, были возможны грех, страдание и смерть, а последняя даже необходима. Если бы Он не принял такого тела, то Он не был бы подобен потомкам Адама, поскольку для последних существенны греховность и смертность. В таком–то греховном и смертном теле Христос совершил искупительный подвиг, с одной стороны проявляя в нем святую жизнь, с другой — принеся Самого Себя безгрешным Богу в крестной смерти, как жертве за грех. По словам Ирвинга, Христос принял плоть, в которой соединились немощи, грех и вина всякой плоти; Он понес смерть, как удел, неизбежный для Его „падшей“ природы, хотя лично Он был человеком безгрешным; Он понес высшую степень того гнева, которому подлежала греховная плоть и кровь [136]).

Бл. Августин, католические богословы и Шлейермахер: их учение об искушениях Иисуса Христа.

28. То направление богословской мысли, по которому Господу Иисусу для полного уподобления людям надлежало быть причастным самой греховности, в древности оспаривалось бл. Августином, выразившим свой противоположный взгляд в борьбе с Юлианом. — По мнению бл. Августина, исключительная безгрешность „человека, воспринятого Сыном Божиим“ принадлежала Ему не по заслугам свободной деятельности, а по особенности и исключительности Его рождения и природы. Он был воплотившийся Сын Божий и был рожден от Девы Марии и Святого Духа. В то время, как по немощи плоти Он находился на земле, Он был на небе по участию плоти в божественной сущности [137]. Христос Иисус и по плоти был небесным человеком, secundum carnem homo coelestis [138]. Приравнивать плоть Христа к плоти прочих людей, необходимо участвующих чрез естественное рождение во грехе Адама [139], было бы богохульством. Он пришел не в плоти греха, но в подобии плоти греха, между тем, как плоть всех потомков Адама есть плоть греха [140]. Похоть, раздор между духом и телом, возмущения плоти — эти порождения греха были чужды Спасителю. В таком исключительном характере безгрешности Христа, в том, что она была присуща Ему по самому рождению, бл. Августин усматривал существенный смысл Его искупительного служения. Чтобы освободить человека от греха, Христу надлежало быть безгрешным по человечеству в смысле невозможности греховного пожелания, qui malum non роtest velle. Если бы Он принял на Себя плоть греховную, претерпел власть диавола, то Он не мог бы исцелить человека от похоти и освободить его от власти диавола: hoc quod non est bonum Christus in natura si haberet, non sanaret in nostra [141]. Всякий, кому присуща злая похоть, отказывая ей в удовлетворении, исполняет предписанное законом: post concupiscentias tuas non eas, но не может исполнить сказанное в законе: non concupisces, [142]. Христос же должен был в совершенстве исполнить весь закон, так что не мог пожелать ничего непозволительного; поэтому Он не мог воспринять того внутреннего раздора, который вошел в человеческую природу по преступлению Адама [143]. Даже более того: похоть, порожденная грехом прародителей, хотя не находила бы в человеке сочувствия и не приводила бы его к греховному действию, сама по себе есть уже зло и даже грех. [144] В силу этого совершенная святость, которая требовалась от Спасителя, состояла не в победе над грехами, одержанной в человеческой борьбе с ними, но в совершенной непричастности всякого рода греховной нечистоте. Такая совершенная святость, — что легко видеть, — не могла быть во Христе заслугою человека, освободившегося от страстей [145], но могла быть только делом благодати Божией (medicina coelitus venit [146]), дарованной Ему по самому рождению [147]. На горячие возражения Юлиана, что в таком случае Христос не был, подобен Своим братьям, что Он не мог быть образцом, нравственного совершенства и не μογ дать заповеди о подражании Ему, бл. Августин отвечал, что непричастность Христа греху, не может служить препятствием для подражания Ему людей, которые призываются подражать Самому Богу Отцу, никогда не бывшему человеком [148]. Чтобы быть образцом совершенной жизни, Христу Иисусу не только не было необходимости принимать на Себя человеческий грех и страсти, бороться с ними и победить их в Себе Самом, но даже была необходима совершенная непричастность страсти.

Самое нравственное совершенство человека бл. Августин полагал не в победе над страстями, а в свободе от них. А если бы чистота и совершенство, думал он, состояли в победе, то в таком случае tanto quisque erit in virtute laudabilior, quanto fuerit in carne libidinosior, и Христу, как самому высшему по добродетели из всех людей, надлежало бы быть и по плоти самым страстным libidinosissimus [149].

Но если борьба с похотью не входила в нравственную задачу Христа Иисуса, то в чем же состояли Его искушения? Бл. Августин, отвергая мысль об искушениях Христа похотью, сам однако в похоти, или в обольщении, видел единственный путь, которым диавол может приступать к человеку в качестве искусителя. Поэтому отрицание похоти во Христе было для него вместе отрицанием действительности искушений. По христологии бл. Августина искушения Иисуса Христа не только не имели, никакого значения ни для Его нравственного совершенства, ни для Его искупительного служения, но даже были для Него невозможны. Диавол, как искуситель, не мог приближаться ко Христу: его предложения не могли быть для Христа искусительны. Диавол только мог нападать на Христа, как начальник смерти: смертное во Христе — вот что делало возможным какое бы то ни было соприкосновение диавола со Спасителем. Победа Искупителя над смертью была единственною Его победою над диаволом [150].

Подобным образом Св. Григорий Двоеслов отличие искушений Христа от наших видел в том, что наши искушения оставались для Него совершенно внешними. Мы, пишет он, впадаем в искушение по большей части так, что услаждаемся грехом, или бываем согласны на него, потому что, рожденные от греховной плоти, мы в себе носим причину того, что должны выдерживать борьбу. Но Бог, воплотившийся в утробе Девы, пришел в мір без греха и потому не имел в Себе никакой борьбы. Посему Он мог быть искушаем внешним наущением; но услаждение грехом не убило души Его и потому всякое диавольское искушение отвне не проникало внутрь Его души [151].

Воззрения блаженного Августина усвоены католическим богословием, которое учит, что человеческая святость Христа была проявлением Его божественной святости, что в силу этого Он был изъят от действия греховной похоти, свободно управлял движениями Своей души, всегда согласными с волею Отца небесного, и что поэтому евангельские повествования об искушении Иисуса Христа от диавола нужно понимать в смысле чисто внешнего искушения [152]. — В этом учении характерно то, что область искушений ограничивается действием похоти: с отрицанием похоти теряется действительность искушений.