Как одинаковые по своему значению с соблазном от страданий, скорби от страстей обнимаются с ним в одном понятии искушений веры, иначе говоря, религиозных искушений.

36. В искушениях веры скорбями от страстей, последние, за исключением своей нравственной нечистоты, проявляются с той (непроизвольной) стороны, по которой они суть φυσικά και αδιάβλητα πάθη. — Говоря иначе, и эти естественные и беспорочные немощи, которые также составляют следствие греха, но только уже вполне объективное для воли, т. е. непроизвольное и существующее в одном только качестве ограничения и страдания, так что они могут быть не только в, плоти греховной, но и в подобии плоти греховной, — и эти немощи могут быть вполне такими же искушениями для веры. (Даже на почве богоустановленной ограниченности человека, как она дана в самом творении или определяйся непосредственно волею Божиею в том или другом случае, — напр. заповедь, данная первым людям, — могут возникать такие же искушения веры [201]. В самом деле, помимо того, что естественные немощи, во–первых, состоят в генетическом отношении к страстям, поскольку каждая естественная потребность может выродиться в страсть и каждая страсть имеет в основе естественную потребность; помимо того, что они, во–вторых, образуют субъективное основание для внешних страданий и ограничений, поскольку последним доступен лишь тот, кто подлежит естественным немощам, — помимо всего этого естественные и беспорочные немощи сами по себе служат ограничением воли и могут породить страдание для веры. Влечения, порождающие скорби от страстей, одинаково могут проистекать как от порочных, так и от естественных страстей. Душевное состояние человека не изменяется от того, задерживается ли его филантропическое чувство наследственною жадностью, неблагородною привязанностью к земной жизни с её радостями и утехами, или же природным бессилием, естественною чувствительностью и даже временным собственным голодом. Высшие стремления человеческого духа встречают в естественных немощах и природной ограниченности такое же препятствие, как и в порочных страстях, не смотря на исключительный для последних придаток нравственной нечистоты, не усиливающий этого препятствия, а только придающий ему известную окраску. Слабость здоровья не менее может препятствовать благотворению, чем страстная привязанность в семье. Любовь к просвещению столь же часто заглушается бедностью, как и склонностью к выгодным занятиям. Страх мучений и самой смерти не менее затрудняют путь доброй жизни, чем честолюбие. А для веры в богосыновнее достоинство ближнего, при всеобщей греховности міра, естественные немощи служат наиболее сильным соблазном. Сам Христос особенно трудным подвигом, который ляжет в основу разделения людей на будущем суде на овец и козлов, называет веру в богосыновство алчущих, жаждущих, странников, нагих, больных (Мф. гл. XXV) и пр. Вообще в области религиозных искушений действие естественных немощей можно считать вполне параллельным действию порочных страстей. Правда, обычно естественные страсти в рассматриваемом отношении поглощаются порочными, — подобно как в руде скрыто чистое серебро; но как только человек освобождается от примеси к естественным немощам нравственной нечистота, он волною искушений веры доводится до сознания естественной ограниченности.

Так религиозное сознание и отдельного человека, если оно возвышается в нем по своей напряженности, над общим уровнем будничных интересов, должно пройти чрез искушение естественною ограниченностью природы. Можно признать общим правилом. что искушения веры естественными немощами природы, неизбежные для каждого человека хотя бы в форме страданий от порочных страстей, хотя бы в той или другой степени и силе, составляют в своей неприкровенной чистоте удел избранников Божиих.

Но в искушениях веры сила искушения не определяется прямо силою влечения, по поводу которого оно возникает, но создается противоречием между данною ограниченностью и тем идеалом, который предносится человеку, или тем достоинством, в котором он себя сознает. В искушении первых людей, по библейскому повествованию, не алчба яблока составляет силу искушения, но поставленное искусителем им на вид (мнимое) противоречие между любовью Бога и Им же установленною ограниченностью (человека заповедью). Но как расстояние определяется не одною точкою, а двумя и с приближением одной может не уменьшаться при удалении другой; так и сила противоречия, о котором речь, определяется не только степенью влечения — страстного или естественного, но и характером или высотою идеала. Поэтому, уже при теоретическом сопоставлении, сила того и другого искушения может быть равною, а в действительности искушение веры от естественных страстей, как предполагающее усиленную напряженность религиозного сознания или высокое достоинство искушаемого, должно иметь даже преимущество силы пред искушением веры от порочных страстей.

37. Таким образом, искушение имеет несколько видов: обольщение злом, соблазн от страданий, скорби от порочных страстей и скорби от естественных немощей. Обольщение есть собственно искушение греховного человека, имеющее всецелое основание в самой греховности. Соблазн от страданий составляет искушение совершенно внешнее (для искушаемого) по своему происхождению. Обольщение и скорби от страстей имеют то общее, что равно относятся к области действия на человека нравственного зла, но различаются между собою отношением человека к этому злу, — увлечение в первом случае и отвращение во втором, — характером борьбы, — искушение пожеланием и искушение веры, — и силою, поскольку сила греха проявляется в скорбях от страстей полнее, чем в обольщении. Скорби от немощей и соблазн от страданий обобщаются в одном понятии безгрешных искушений веры, но различаются между собою тем, что соблазн вызывается страданиями, от которых человек отвращается, скорби же от немощей возникают по поводу естественных влечений, которые требуют своего удовлетворения. Скорби от страстей не только подходят вместе с соблазном и с искушением от немощей под общее понятие искушений веры, но частнее совпадают с скорбями от немощей, или естественных страстей, в том, что и те и другие возникают по поводу влечений; однако эти два вида искушения отличаются один от другого тем, что влечения в одном случае безгрешны, в другом порочны. Что касается силы этих двух видов искушений, то теоретически они должны быть признаны равными, фактически же преимущество должно быть отдано скорбям от непорочных страстей. — Скорби от естественных страстей имеют общее с обольщением то, что, в них (равно как и в скорбях от порочных страстей) грех действует чрез влечение, но отличаются от обольщения, как от искушения пожеланием (в котором сила искушения совпадает с силою влечения), тем, что они (равно как и скорби от порочных страстей) порождают искушение для веры, и тем, что они (равно как и скорби от порочных страстей) дают более действительное опытное познание силы человеческого греха, как она проявляется чрез влечения природы; между тем в противоположность как обольщению, так и скорбям от порочных страстей, скорби от, немощей, безгрешны по своему происхождению [202]. — Как скорби от немощей дают безгрешное, но действительное опытное познание о силе действия греха на человека чрез влечение и даже более действительное познание, чем какое дается обольщением; так и соблазн дает безгрешное, но действительное опытное познание о силе действия греха на человека чрез страдания [203].

38. Если Господу Иисусу Христу надлежало уподобиться нам в искушениях по всему (πεπειρασμενον κατα παντα καθ’ όμοίοτητα) для того, чтобы изведать опытно силу человеческого греха, чтобы быть начальником и совершителем веры (αρχηγός καί τελείωτής τής πίστεως Евр. XII, 2), чтобы страданиями навыкнуть послушанию (V, 8), чтобы быть милостивым и верным первосвященником (II, 17), который мог бы сострадать нам в немощах наших (δυνάμενος συμπαθήοαι ταΐς άσθενείαις ημών IV, 15); то, конечно Его искушения были искушениями веры, или — что тоже — подвигом послушания, а не обольщением. Именно искушения веры дают самое глубокое ведение о силе человеческого греха: скорби от страстей — о действии греха чрез природные влечения и соблазн — чрез внешние страдания; далее, эти именно искушения веры составляют высший вид искушений, необходимых для человека не в смысле наследственной неизбежности зла, а в смысле долга, по самому понятию о сущности религиозного призвания человека, как его добровольного послушания Богу, по самому смыслу его веры [204].

Искушениям же веры Христос, как уподобившийся нам в этом отношении по всему, подлежал в обоих видах: и искушению от природных влечений и искушению от внешних страданий. Так, в пустыне искуситель приступил к Нему после того, как Он взалкал, а чрез апостола Петра, который старался, по слабости своей веры, отклонить Его от страданий, сатана действовал на Него соблазном (σκάνδαλον si έμοΰ Mф. ΧVI, 23). — Так, мы возвращаемся к обычному делению искушений Иисуса Христа на два вида. Напр., Ульман различает в отдельных искушениях Его, во–первых, те искушения, когда искуситель действовал на Него прельщением с целью побудить Его ко злу, и, во–вторых, те, когда искуситель стремился страхом отклонить Его от согласного с божественною волею пути, — при этом, как на тип первого рода искушений, указывает на борьбу в пустыне, и как на труднейшее из последних — Гефсиманское борение [205]. Но легко видеть разницу между этим обычным делением и тем, которое устанавливается у нас. По нашему взгляду, основанному на свидетельстве слова Божия и на святоотеческом учении, и те искушения Христа, которые относились к влечению природы, действовали на Него не обольщением, но скорбями, и те искушения, которые возникали от внешних страданий, не направляли Его на злое, но были подвигом послушания, соблазном. И те и другие обнимаются в одном понятии искушений веры. Это различие во взглядах на искушения Христа нужно считать существенным.

Но, подобные нашим, искушения Христа были безгрешны. Этим ограничивается область искушений веры в их применении ко Христу. Как безгрешный, Господь Иисус Христос мог искушаться скорбями только от естественных и беспорочных страстей (πάθη) [206], или немощей; Он не был доступен страстям порочным, действию похоти. Он искушался скорбями от естественных немощей и соблазном от внешних страданий, но не более.

39. Что так определяемые искушения Иисуса Христа были безгрешны по своему происхождению, это очевидно: естественные немощи и внешние страдания, ограничения по природе и уничижения в жизни, столь же согласуются с абсолютною безгрешностью человека сколь несомненно и даже усиленно усвояются Христу в слове Божием и святоотеческой письменности. Но была ли их внутренняя действительность подобна силе человеческих искушений? Господь Иисус Христос подлежал тем искушениям, сила которых определяется ограничениями воли и страданиями веры и поэтому зависит не от степени влечения, по поводу которого возникают искушения, и не от степени внешних страданий, видимых мучений, а от тяжести противоречия между данною ограниченностью и собственным достоинством человека. Тяжесть этого противоречия создается расстоянием от данной ограниченности природы и данного уничижения жизни до высоты идеала или достоинства человека. В каждом потомке Адама расстояние это простирается не столько в высоту идеала, сколько в глубину падения и нравственной нечистоты. Во Христе Иисусе, напротив, сила искушений определялась высотою Его богосыновнего достоинства. Человек с слабо развитым религиозным: сознанием легко мирится с самыми отвратительными движениями своего нечистого сердца. Напротив, святой человек с мучительной болью подмечает самые слабые явления греха в своей природе. Равно и сила внешних страданий и уничижений для одного измеряется степенью физической боли, для другого же степенью нравственного уничижения, степенью злобы и неверия, которыми причиняется уничижение. При известных условиях даже естественные немощи, даже сами по себе злоба и неверие во внутреннее достоинство могут составить составить сильнейшее страдание для веры и ограничение для воли, могут породить противоречие для религиозного сознания. Собственную область страданий этого противоречия составляет религиозная жизнь человека, его отношения к Вседержителю, как отношения к Творцу твари, созданной по Его образу, и к людям, как к сынам Божиим. Преимущественно эти страдания составляют удел посланников и избранников Божиих. И искушения Иисуса Христа необходимо рассматривать, как искушения Сына Божия и Спасителя міра. Вне этой связи искушений Христа с Его богосыновним достоинством и Его спасительным служением сила их, как и смысл, останется непонятною. Слова искусителя: если Ты, Сын Божий служат главным ключом в уразумению силы и характера искушений Христа.

40. Рассматривая искушения Иисуса Христа, как искушения веры, необходимо ответить на один весьма важный для этого взгляда вопрос. Искушения обольщением вполне объясняются, со стороны своего происхождения, уже наличностью похоти. Но иначе дело обстоит с искушениями веры. Конечно, действительность естественных немощей и внешних страданий, совпадает с действительностью ограничений воли и страданий веры, и слово Божие столь же свидетельствует о первой действительности по отношению к Иисусу Христу, сколь и о второй, когда изображает Его искупительное, служение, как дело самоуничижения, отречения от человеческой воли во имя божественной, как подвиг богосыновней верности, совершенной в страданиях (Евр. III, 5–6; V, 7, 9; VII, 27 и пр.); но действительность искушений веры еще не объясняется ни наличностью естественных немощей и внешних страданий, ни, другими словами, наличностью ограничения или самоограничения воли и страданий веры. Конечно, искушения веры для своей действительности не предполагают наклонности к нравственному злу, но только неверие в богосыновнее достоинство человека ради его немощей и страданий и желание стать выше естественной ограниченности человеческой; конечно, Иисус Христос даже голодом искушался не к какому- либо постыдному поступку напр. воровству и под., но к удовлетворению естественной потребности чудесным образом; но при всем том, действительность Его искушений еще не объясняется наличностью естественных немощей Его человеческой природы, страданий и уничижений Его общественного служения. Каким образом ограничение воли и страдание веры может перейти в искушение нарушить богоустановленную ограниченность? В греховном человеке это искушение совершается силою живущего в нем греха; во Христе же Иисусе тайна этого искушения не может быть объяснена без участия сторонней искусительной силы. Поэтому евангельское сказание об искусителе, который приступил ко Христу в пустыне, имеет глубокий смысл. Действительность искушений Иисуса Христа, кроме немощей и страданий, как субъективного основания, предполагает внешнего виновника. — Впрочем, действие искусителя в пустыне нельзя представлять отвлеченно от условий искупительного служения Христа человеку и в этом отношении Его искушения в пустыне чрез личное присутствие диавола не несравнимы с искушениями от людей в последующее за подвигом в пустыне время общественного служения. И в пустыне диавол приступил ко Христу не в своем, так сказать, безотносительном к мiру существовании, но как князь міра сего, (ο του κόσμου τούτου αρχων) и бог. Бог века сего (ο Θεος του αιωνος τούτου), которому предана; власть над (всеми·царствами міра, как представитель мірского неверия и его злобы ко всему святому, но уничтоженному. Вообще говоря, объективным основанием искушений Иисуса Христа служили неверие в Него и злоба к Нему со стороны міра, который Он пришел спасти. Великая тайна снисхождения Иисуса Христа·до упо- добления людям в искушениях состояла в том, что Он принял на Себя силу человеческого греха, понес на Себе ненависть и неверие міра. В этом спасительном значении искушений Иисуса Христа дается последнее объяснение их внутренней действительности, их величайшей силы. В человеческой природе Иисуса Христа, как она была дана в Его рождении от Св. Девы, не было всецелого основания для внутренней действительности Его искушений, их необходимо рассматривать в связи с искупительным служением Его.

Каким же образом возможно перенесение тяжести неверия с одного человека на другого, — со всех людей на единого Иисуса Христа? Не входя в подробное разъяснение этого вопроса, как излишнее в данном месте, следует однако в связи предыдущих рассуждений указать на то, что злострадания служат искушением не только для веры Страдальца в свое богосыновство, но и для веры других людей в Его богосыновство. Нам трудно усматривать и признавать богосыновнее достоинство под оболочкою природных немощей и внешнего уничижения. Так для людей было великим соблазном уничижение Иисуса Христа (το σκανδαλον του σταυρού). Сына Божия, явившегося в уничиженном образе страдающего человека, люди возненавидели и не веровали в Него. Эту ненависть и это неверие, Иисус Христос в тайне любви, принял на Себя и, чтобы победить их силою веры, спасительною для человека, претерпел от них действительные искушения. По прекрасным словам св. Максима, искушения Иисуса Христа от диавола направлялись к тому, чтобы Он предпочел любви к Богу склонность к міру, чтобы Он преступил, заповедь о любви к ближнему, чтобы Он воспылал ненавистью к злоумышлявшим на Него людям. Христос же победил искушения любовью к тем, которых, возбуждал против Него диавол. В этой удивительной брани Христос вместо ненависти проявил любовь и Своею благостью сразил отца злобы [207].

41. Помимо предложенных [208] общих оснований из слова Божия и святоотеческих писаний, изложенный взгляд на искушения Иисуса Христа имеет особенное основание в словах апостола Павла: έν ω γάρ πέπονθεν αυτος πειρασθεις κτλ. (Евр. II, 18). Эти слова апостола одинаково могут означать как то, что Христос в искушениях страдал, так и то, что страдания служили для Него искушением. Глубокое отличие искушений Иисуса Христа от наших состояло, по этим словам, в том, что мы искушаемся не только в своей природе, но и в своей личной воле, тогда как Христос [209] искушался только в своей человеческой природе, напряжение которой не действовало определяющим образом на Его сознательное решение, но воспринималось Им исключительно как страдание. Из области наших искушений Христос принял на Себя собственно тяжесть их для природы, а не определение воли. Гефсиманское борение, когда Он с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти (Евр. V, 7), когда Он скорбел смертельно, однако с неизменными словами на устах: впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. ХХVI, 38. 39. 42. 44), с наглядностью показывает характер Его внутренней борьбы.

Искушения Иисуса Христа не были обольщением Его воли, но страданием Его человеческой природы. Искусительное желание было собственно природным и воспринималось Его сознанием как непроизвольно возникавшее в природе, но не усвоялось Его сознательным решением [210]. И это именно было желание переступить человеческую ограниченность во имя божественной безусловности. Эта мысль находит себе решительное подтверждение в словах еп. Иоанна Смоленского [211]. По его словам, „точкой, к которой могло приразиться искушение, была точка соединения в Иисусе Христе Божества с человечеством. Человечество Иисуса Христа, приходя к сознанию в себе божеского естества, стало как бы пытать божеские силы на самом себе. Человечество чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутствие Божества, то естественно приходило к мысли: если я — Бог, то что стоит мне этот камень обратить в хлеб. Таким же образом объясняются и другие стороны искушения. Иисус видит себя на кровле храма и человечество Его чувствовало страх; но в тоже время оно ощущает в себе Божество и думает, если я и упаду, то не разобьюсь, потому что я — Бог. Видя царства міра, человечество Иисуса Христа естественно задавало себе вопрос: если я — Бог, то отчего же мне не сделаться царем этих царств [212]? и пр.