'Ο δε άποκριθείς ειπεν γεραπται ουκ έπ άρτω μόνω ζήσεται ο ανθρωπος, άλλ’ επι παντι ρηματι εκπορευομενω δια στόματος θεου (Μф. IV, 4; — Лук. IV, 4).

52. На искусительное предложение диавола обратить камни в хлебы Христос отвечал: написано ; не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Втор. VΙΙІ, 3). Такой ответ, Христа при механическом сопоставлении с повествованием, из которого он заимствован, кажется по меньшей мере непонятным. В самом деле, что касается еврейского народа, то; Господь питал его манною, чтобы показать, что человек живёт не одним хлебом, но всяким словом Божиим. Христос же, отказываясь от чудесного удовлетворения голода, приводит те же слова, что не одним хлебом живет человек. Ведь только в том случае, если бы искупительное предложение относилось к удовлетворению голода именно хлебом, ответ Христа в его механической связи с повествованием об искушении Израиля имел бы смысл — тот смысл, что не хлебом только может Бог напитать человека, но и манною и другими чудесными средствами. Но такой смысл совершенно не согласуется ни с содержанием искушения, ни с отречением Христа от всякого чудесного удовлетворения Своего голода. Сколько недостойно было бы Христа, если бы речь в первом искусительном предложении диавола шла только о насыщении, столько же и даже еще более была бы недостойна Его победа над искушением, если бы она состояла в отречении только от хлеба, как от одного рода пищи. — Чтобы понять ответ Христа, нужно вникнуть во внутреннее значение истории сорокалетнего странствования еврейского народа. Господь Бог вел еврейский народ по пустыне сорок лет, чтобы смирить его, чтобы испытать его и узнать, что в сердце его, будет ли соблюдать заповеди Его или нет. Господь смирял его, томил его голодом и потом питал манною, чтобы показать что не Одним хлебом живёт человек. Из того, что одежда не ветшала на евреях, они должны были узнать, что Бог учил их, как человек учит своего сына (Втор. VIII, 2–5). Эта история сорокалетних отношений Бога к Израильтянам была с одной стороны уничижением или усмирением израильтян, с другой, удостоверением божественной любви к ним. И то, и другое имело условное педагогическое применение. Господь вёл Израиля по пустыне, томил его голодом и жаждою, чтобы смирить его, — чтобы приучить его к тому смирению, о котором говорит св. Иоанн Златоустый. для порождения такого смиренномудрия в человеке вообще достаточно естественных немощей и общечеловеческих страданий. Но для уничижения народа жестокосердого, каким был еврейский народ, Промысл Божий употреблял нарочитые средства — сорокалетнее странствование, голод, жажду т пр. Подобно и в целях свидетельствования Божией любви к Израилю Господь применял также нарочитые средства — чудесное питание манною, неветшание обуви и пр. Но как богоизбранничество евреев, для удостоверения которого Господь применял нарочитые средства, не составляло последней цели (оно должно было послужить приготовлением к воплощению Единородного Сына Божия и к богоусыновлению всех людей); так и исключительное чудесное промышление о человеке не может быть всеобще–нормальным отношением Бога к человеку. Смирение и вера в свое богоизбранничество, богосыновство, которые воспитывала в Израиле история его сорокалетнего странствования и в каждом человеке воспитывают естественные ограничения и страдания жизни, в свою очередь должны стать началом свободной человеческой деятельности, по смыслу приведенных выше слов св. Иоанна Златоустого. Вера и смирение должны встретиться с ограничениями и страданиями и победить их своею силою — смиренным терпением и упованием, полною преданностью воле Божией, чтобы затем действительно пустыня расцвела — не в смысле внешне- сообщенного блага, а по закону веры, в том смысле, что сам человек смотрит уже не на видимое, а на невидимое. Сам человек должен внести во внешнюю природу оживотворяющие ее силы. В деле божественного Промысла уничижение и чудеса служили началом, приводившим человека к вере, как ближайшей цели; в деле свободной человеческой деятельности начало принадлежит вере, которая должна победить страдания преданностью воле Божией, чтобы подготовить почву для действия благодати Божией, созидающей богосыновнее достоинство человека и освобождающей природу от рабства тлению. В этом смысле апостол Павел пишет, что тварь ожидает откровения сынов Божиих в надежде, что сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих, (Рим. VIII, 19. 21). — Такою–то преданностью воле Божией отвечает Христос на искусительное предложение диавола. Он повторяет слова: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих, отказываясь от всякого чудесного удовлетворения потребностям Своей человеческой природы, от всякого самовольного прекращения ограниченности и страданий жизни ради личного благополучия или видимой славы. Человек живет не одним хлебом — не удовлетворением требований природы во имя личного счастья и внешнего совершенства, не самопроизвольною борьбою с природною ограниченностью и страданиями, но всяким словом Божиим — всецелою преданностью слову — воле Божией, покорно–радостным перенесением страданий жизни, с верою и упованием, терпением и смирением. Такой ответ каждому человеку предписывает смирение и терпение, а в устах Христа он указывает на Его свободное уничижение до общечеловеческих условий жизни, от которых Он не хотел освободить Себя силою Своего всемогущества.

Иисус Христос на искусительное предложение диавола мог бы дать ответ, исключительно свойственный Ему, как Единородному Сыну Божию (κατ’ εξοχήν); но Он отвечает как человек, — скрывает Свое божество и говорит по человеческому естеству (κρύπτει μεν τήν θεότητα, εκ δέ τής άνθρωπείας διαλέγεται φυσεως [272]; этим Он одержал победу над искушением за все человечество и ради всего человечества. Он мог бы ответить божественным всемогуществом, но отвечает человеческою преданностью воле Божией: Он не применяет божественного всемогущества, потому что это не принесло бы пользы человеку, но (как человек) прибегает к помощи, доступной каждому человеку. Употребив для борьбы человеческое орудие, Он победил для человека — нам даровал победу [273]. Ответив как человек, Сын Божий тем самым дал возможность, чтобы человек отвечал искусителю как Сын Божий, — усыновил Богу человека. И человек — Сын Божий: в этом самосознании он должен черпать силу для борьбы с искушением.

Если бы Христос открылся міру во внешнем величии и механически — силою Своего всемогущества избавил человека от злостраданий, Он искупил бы только плоть человеческую и не был бы основателем того царства духа, которое плоть и кровь не могут наследовать (1 Кор. XV, 50) и в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1 Кор. VI, 13). Открывшись же во внешнем уничижении, Он дарует человеку внутреннее богосыновнее достоинство. Он призывает человека вместо видимого совершенства к славе Божией, которая доступна ему в уничижении, и вместо счастья к блаженству, которое постигается в страданиях (Mф. V, 3–12). Кажущееся противоречие между Божиею любовью, которая, по–видимому, должна проявиться во внешних благах, и уничижением человеческим, которое должно быть побеждено верою, примиряется в том, что Божия слава, составляющая цель человеческой жизни, и неразрывно связанное с нею блаженство не отрицают данной ограниченности жизни и её страданий, но достигаются человеком именно в этих условиях, силою веры, которая смотрит не на видимое, а на невидимое.

Και λέγει ούτω: ει υιος ει του Θεοΰ, βάλε σεαυτόν κατω γέγραπται γάρ οτι τοΐς άγγέλοις αυτόυ εντελεϊται περί συυ (του διαφνλάξαι σε) και επі χειρων άρουσίν σε, μήποτε χροσχόψης προς λίθον τον πόδα σου (Мф. IV, 6; Лк. IV, 9–11).

53. Второе искусительное предложение диавола, на крыле храма выразилось в словах: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: ангелам Своим заповедует о Тебе сохранить Тебя, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою T воею (Пс. XC, 11. 12). — Это второе искушение находится в тесной связи с первым, на что указывает уже повторение начальных слов: если Ты Сын Божий. Это повторение показывает, что второе искушение составляет собственно второй приступ одного и того же искушения, другую половину одной и той же дилеммы. Как бы так говорил искуситель: если Ты Сын Божий, то сделай или одно, или другое. Распадение искушения на две части вполне соответствует психологической действительности человеческого искушения. Дело в том, что грех не представляет собою, с психологической точки зрения, только одной противоположности добру, но образует две крайности, по золотой середине которых идет путь добра. Напр., рабство чувственным страстям несомненно составляет один из тяжелых видов греха, или греховности, и древняя Церковь с великим негодованием извергала из своей среды людей, дававших полный разгул чувственным наклонностям во имя христианской свободы от внешнего закона. Но с такою же строгостью древняя Церковь отсекала от себя лиц, воздерживавшихся под видом благочестия, а в действительности по внушению, от мяса, вина, брака и т. п. Церковь считала и считает одинаково грехом как рабство страстям, так и воздержание от естественных потребностей — то и другое во имя личного счастья и внешнего, самодовольного, фарисейского, совершенства, — как самовольное удовлетворение потребностей, так и самопроизвольное подавление их, или противление естеству, полагая идеалом покорно- радостное несение природной ограниченности. Так и Иисусу Христу во втором искушении предлагалась другая, по сравнению с отвергнутой Им, крайность. В то время, как в первом искушении Христос вызывался на недоверие к божественной любви, теперь искуситель старается вовлечь Его в грех превозношения веры. — Природная ограниченность остается и во втором искушении естественною основою того стремления, предмет которого предлагается нарушением; она только, проявляется в иной форме согласно со смыслом этого искушения. Искуситель поставляет Христа в такое положение, из которого, правда, был, возможен естественный выход, но затруднительный, сопряженный с большим трудом и осторожностью, и в котором поэтому была бы уместна божественная исключительная помощь в соответствии со словами псалма: (ангелы) на руках понесут Тебя, да не np е m кнешься о камень ногою Твоею. —

Он предлагает вместо отвергнутого самопроизвольного удовлетворения потребностей природы отречение даже от естественного, т. е. согласного с законами человеческой жизни, условного удовлетворения этих потребностей. Ведь естественные потребности природы или условия ограниченной жизни обидны для гордости человеческого духа не только потому, что они заключают в себе (в самой ограниченности) страдание, но и потому, что потребности предполагают удовлетворение средствами условными, связывающими полеты духа, обращающими внимание к мелочному, что самые законы человеческой ограниченной жизни стесняют дух. Один из возможных для человека путей освободиться от природной ограниченности состоит в самопроизвольной механической борьбе с нею (в частности чрез применение всемогущества, как это мог бы сделать Иисус Христос и как это хочет присвоить себе греховный человек); другой путь к той же цели, к свободе от необходимости быть непрерывно занятым условным удовлетворением потребностей природы — предоставить это удовлетворение воле Божией. Этот последний путь искуситель предлагал Иисусу Христу во втором искушении. Не должен ли, предлагал искуситель, Бог взять на Себя попечение о нуждах человека, столь преданного Его воле? Не имеет ли права человек, всецело предавшись воле Божией, рассчитывать на замену небесною, помощью естественных, крайне условных средств к удовлетворению природных потребностей, к исполнению вообще законов человеческой жизни? Не вправе ли он желать, чтобы ангелы, на руках своих подняли его вместо того, чтобы ему самому искать какого–либо выхода, вероятно трудного и опасного, несомненно требующего внимания и усилий [274]?

Нельзя сказать, что это искусительное предложение диавола не имеет под собою почвы в области исторической действительности. Оно не менее рассчитано на действительные наклонности человеческого сердца, чем первое искушение. Жизнь человеческая полна противоречий, соответствующих двум крайностям греховного пути. С одной стороны, она определяется тем настроением, характеризующим всякую мирскую цивилизацию, выразителем которого могут служить воззрения Ницше: это механическая борьба с природною ограниченностью во имя внешнего совершенства. Но с другой стороны, с этим настроением в исторической действительности совмещается иное направление человеческого духа, по которому человек не только отказывается от механической борьбы с ограниченностью природы и страданиями жизни, но отрекается даже от нормального развития потребностей природы, от естественного удовлетворения их, даже от инстинктивного противления всякого рода страданиям. Это — мистическое направление. Сказываясь особенно характерно в браманстве и буддизме и во всякого вида мистических обществах, оно имеет многих носителей и среди членов мирской цивилизации. Даже один и тот же человек, в то или другое время, в большей или меньшей степени, в тех или других отношениях, бывает настроен так или иначе. Вообще же человек мистического направления хочет быть только пассивным орудием божественного всемогущества. Эта пассивность не тоже, что апатия человека к своей судьбе и тем более это не покорность Промыслу. Человек этого направления не менее носителя противоположных воззрений мечтает о счастье и видимом совершенстве, о свободе от данных условий и страданий жизни. Но только он надеется достигнуть счастья и совершенства по непосредственному действию Промысла, чрез исключительную помощь ангелов, одним словом по знамению, или чуду с неба. Это человек, который не пашет земли и молится о манне, пренебрегает просвещением и доискивается дара разумения и языков, который, не принимая предосторожностей, напрашивается на опасности в исключительной надежде на помощь Божию. Это человек, для которого доброе и божественное совпадают с чудесным и сверхъественным и исчерпываются последним, который от всякого посланника небесного требует знамений с неба. Чем пассивнее относится он к данной земной действительности, тем более мечтает он о магических средствах воздействия на Бога. Отсюда его привязанность к талисманам и амулетам, отсюда его инстинктивный трепет пред всяким кудесником. Подобным образом и от Христа евреи требовали знамений с неба. Он долженствовал, по народному воззрению, явиться в славе всемогущества и в сиянии чудес. Так и во Втором нападении искусителя Господь Иисус искушался, как Мессия. К тому же, то, что предлагалось искусителем, снова, по–видимому, совпадало с конечными целями мессианского служения. Так уже псалмопевец сказал: ангелам Своим заповедует о тебе, и на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею (XC, 11. 12). Сам Христос Иисус послал Своих учеников на всемирную проповедь тогда, когда дана была Ему всякая власть на небе и на земле (Мф. ХХVIIІ, 18). Ободряя проповедников в виду ожидавших их горестей, Он говорил им: когда поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что будет дано вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мр. ХIII, 11; Mф. X, 19; Лук. XII, 11; XXI, 14). Он же говорил: уверовавших будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей (Мр. ХVI, 17–18) и пр.

Πάλιν γεγραπται ουκ έκπειράσεις κυριον τον θεον σον (Μф. IV, 7; Лук. IV, 12).

54. Если бы Христос согласился на второе предложение искусителя, то, правда, Он удовлетворил бы человеческой жажде чудесного, народ охотно признал бы Его Мессиею; но народная вера во Христа, основанная на чуде, исключала бы веру человека в собственное богосыновство и не сопровождалась бы вселением Сына Божия в сердца наши. Народ уверовал бы во Христа, удивляясь Его чудесам, но страшился бы Его. Согласившись на предложение искусителя, Христос мог бы сообщить человеку небесные дары божественного всемогущества, но эти дары, как внешне полученные, не могли бы проявиться в собственной жизни человека. Лежащее в основе второго искушения Христа греховное настроение тем и пагубно, что человек, относясь в божественному, как только к внешнему всемогуществу, на которое надлежит воздействовать магическими средствами, не может воспринять в себя это божественное в качестве собственного внутреннего блага: безусловным отрицается условное, всемогущим уничтожается ограниченное. Божественное может быть доступно человеку не в предикатах безусловного и безграничного, но в качестве духовного блага: как таковое оно доступно ему в ограниченности и условности его жизни, и даже только в этой ограниченности. Поэтому божественное, как идеал человеческой жизни, не только не требует механической борьбы с природною ограниченностью, или внешнего расширения границ земного существования, но не мирится и с пассивным отношением человека к своей земной судьбе. Не жить для личного счастья и внешней славы, это еще не значит смотреть на скорби земного существования, как на негодную оболочку, которую чем скорее сбросить, тем лучше. Не жить для личного счастья и видимой славы, это не значит относить тот же идеал счастья и внешнего совершенства в будущую загробную жизнь, понимаемую в смысле хронологического продолжения настоящей, и во- обще ждать исполнения этого идеала от непосредственного вмешательства божественного всемогущества. Блаженство и божественная слава это не та же, что счастье от Бога или внешнее совершенство в будущей загробной жизни. И ожидаемое от Бога счастье есть все же счастье, и отнесенное к будущей жизни самодовольное совершенство есть все же внешнее: они отрицают настоящую жизнь. Напротив блаженство и слава потому и имеют значение явления божественной жизни в человеке, что человек служит орудием для проявления этой жизни в условиях мирской ограниченности и мирских страданий. Утвердить и проявить божественную славу именно в условиях природной ограниченности и страданий жизни — таково призвание человека, на этом именно пути он имеет великое значение. Блаженство и слава отрицают не ограниченность земной жизни, а счастье и видимое совершенство; блаженство и слава доступны человеку в страданиях. Жить для божественной славы это значит утверждать и проявлять внутреннее богосыновнее достоинство в условиях здешней жизни. Истинное самоотречение человека не отрицает этих условий, но состоит в терпеливом по вере в божественную любовь перенесении богоустановленных условий жизни, в терпении Господа . В той истине, что божественное доступно человеку не в предикате безусловного, отрицающего земную ограниченность, а в качестве внутреннего, духовного блага, включается и терпеливое несение условий земной жизни. Сказать, что истинное божественное благо человеку надлежит искать внутри самого себя, значит сказать, что это благо достигается терпеливым несением страданий. Бессмертное божественное, невидимое не составляет загробного продолжения настоящего смертного, тленного, видимого, и не отрицает его, но сокрыто в міре, как идея в символе, и совмещается с ним, как невидимое с видимым. Сколько бы ни шел человек к горизонту, где по–видимому, с земли можно перешагнуть на небо, он всегда будет отстоять одинаково далеко от неба. Путь к нему — чрез собственный дух человека. — Сообразно с этим божественная помощь не как внешняя и отрицающая земную ограниченность, но как посредствуемая собственною нравственною деятельностью человека, обуславливается его ограниченностью. В этом отношении весьма характерно изменение, с которым в искусительном предложении передается библейское изречение. Искуситель приводит из псалма слова: ангелам своим заповедает о тебе, но опускает непосредственно следующее: охранят тебя на всех путях твоих (XC, 11). В псалме речь идет вообще о праведнике; по смыслу псалма ангельская помощь дается человеку лишь тогда, когда он идет своими путями, определенными ему от Бога. От путей земной жизни человек и не должен отступать.

Ждать прекращения природной ограниченности и страданий от непосредственного вмешательства божественного всемогущества, это значит искушать Господа, — искушать, т. е. вызывать Его на проявление внешней славы, рассчитывать на Его внешнюю помощь, пренебрегая естественными условиями и средствами и даже напрашиваясь на опасности, и ставить проявление всемогущества условием веры. Это превозношение веры есть тоже неверие. В его основе лежит та же самолюбивая привязанность человека к своему индивидуальному существованию, то же расположение к внешнему и видимому, которое препятствует чрез оболочку видимого стремиться к невидимому, чрез мирское к божественному. — Слова: не искушай Господа Бога твоего, которыми Иисус Христос ответил искусителю, содержатся [275] во Второз. VI, 16: не искушайте, — было сказано евреям, — Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Массе . Выведенные из Египта в пустыню, евреи должны были встретиться со многими лишениями. Они не хотели претерпеть ради Господа этих лишений: это был род упорный и мятежный, неустроенный сердцем и неверный Богу духом своим (Пс. LXXVII, 8). Они не веровали в Бога и искушали Его. Так они искушали Его, когда у них недоставало воды (Исх. XVII, 2·); они искушали Господа, говоря: есть ли Господь среди нас, или нет (ст. 7)? Бог дал им воды. Но они снова искушали Бога, в сердце своем, требуя пищи по душе своей (Пс. LXXVII, 18). И так неоднократно искушали Бога (ст. 41). Если бы евреи любили Бога и Его невидимые блага, если бы они не были привязаны к земному и видимому, то они не спрашивали бы: есть ли Бог среди нас, или нет? не спрашивали бы вещественных доказательств Его присутствия в своей среде. Их вопрос; может ли Бог приготовить трапезу в пустыне (Пс. LXXVII, 19)? выражает боязнь за жизнь. Они спрашивали: может ли? потому что измеряли Его силу, всемогущество, пред которым человек трепещет. Христос призывает человека к любви, чтобы освободить его от страха: кто любит Бога, тот не боится за свою жизнь. Бог не отрицает Своим всемогуществом ограниченности человеческой жизни, но как благой в ней проявляет Свою внутреннюю славу по вере человека.