45. Хотя наше сочинение этим и ограничивается, однако давайте вкратце рассмотрим вопрос касательно Мойр и Судьбы и разберемся в том, что вообще означает сделанное в его сочинении предположение, когда он отрицает нашу свободу выбора и вводит Судьбу и Мойр. Именно таким способотегнам»удастся полйОстьй) изобличить лжеучения во взглядах Аполлония. Итак, если по слову истинной философии: «всякая душа бессмертна, ибо вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь» [560], и «вина избравшего, бог невиновен» [561], — как же можно сделать вывод о том, что веч- нодвижущаяся природа против своей воли, не согласно собственному выбору, но как неодушевленное тело или подобно кукле на нитках [562], приводится в движение откуда‑то извне? И что ничего и никогда она не совершает, движимая своим собственным побуждением, исходя из собственного источника движения, и не имеет в себе причины совершаемого, и что она поэтому не достойна похвалы, занимаясь философией, и наоборот, не достойна порицания, будучи преисполнена зла и порока? [563] Почему же тогда, мой друг, ты последними словами ругаешь Евфрата, если он пренебрегал философией не по своей воле, но, как ты считаешь, по определенной ему участи? Зачем же ты издеваешься над колдунами, называя лжемудрецами тех, кого Мойры, как ты полагаешь, влекут к их несчастной жизни? И вообще как ты можешь тогда говорить о зле? И почему же тогда несправедливо осуждается у тебя всякий дурной человек, в то время как он исполняет определенную ему участь? И напротив, на каком основании возвеличиваешь ты Пифагора, называя его достойным восхищения учителем, при этом непрестанно восхваляя того, кто является игрушкой Мойр, а не страстным приверженцем философии? И почему же, более того, индийских философов Фраота и Иарха ты удостаиваешь славы богов, хотя они не имеют никакой собственной заслуги ни в учености, ни в добродетели? И почему же не с Мойрами и Судьбой ты связываешь разнузданную безнаказанность Нерона и Домициана и не освобождаешь этих людей от всякой вины и ответственности за преступления? Ибо, по твоим словам, если кому‑то суждено стать бегуном, лучником или плотником, — а равным образом если и колдуном, то есть запятнанным кровью злодеем–магом, — то совершенно неизбежно, что он и будет таковым.

И к чему напрасно бросать медовые лепешки и ладан тем, кого ты называешь богами, изображать благочестие и побуждать товарищей обратиться к молитве? И к чему самому тебе молиться и чего- то просить у богов, признавая, что и над ними властвует судьба? В самом деле, оставив в стороне всех прочих богов, следовало бы только Необходимости и Мойрам приносить жертвы и самому Зевсу предпочитать Судьбу. Так, для тебя не существовало бы уже всех прочих богов, потому что они не способны были бы ни в чем помогать людям. И если суждено было жителям Эфеса погибнуть от моровой язвы, почему же ты все переиначиваешь и попираешь судьбу, как будто и над нею празднуя победу? И если в случае с девочкой суждено было иссякнуть пряже Клото, какою властью уже после ее смерти ты вновь намотал нить на веретено и стал ее оживителем? Разве что сами Мойры к этому тебя вели.

46. Ты не сможешь более ничего поставить себе в заслугу, — еще бы, раз говоришь, что перед тем, как войти в свое нынешнее тело, ты был среди тех, кто проводит свою жизнь средь волн морских. Впрочем, и это происходит по необходимости. Поэтому не удивительно ни твое рождение и детство, ни воспитание, ни благоразумное поведение в рас- цвете лет, ни занятия философией. Значит, было к тому некое понуждение Мойр, которое гнало тебя к вавилонянам и как бы подталкивало вести беседы с индийскими мудрецами. И не собственный выбор, и не приверженность философии, а насильственная Мойра тащила тебя к нагим египетским мудрецам, — и к Гадесу, и к Геркулесовым столбам, вынуждала брести тебя на восток и на запад и напрасно крутиться вокруг своих веретен. Если же кто‑то сказал бы, что–Аполлоний и в самом деле получил от них некую мудрость, то и этому причиной Мойра, и по справедливости он не может более считаться человеком любознательным, раз философия далась ему не по собственному его решению, а по велению Необходимости. Так, по мысли Аполлония, следовало бы уравнять самого Пифагора и какого‑нибудь негодного раба, самого Сократа, умиравшего за философию, и тех, кто признал его достойным смерти, Диогена и афинских юнцов, и проще говоря, мудрец не отличался бы от неразумного, справедливый от неправедного, распутник от благоразумного и трусливый от храбреца, если все они объявляются игрушками Мойр и Судьбы [564].

47. Но в ответ на это глашатай истины воскликнет: эй, люди, смертный и обреченный род, куда же несетесь вы, испившие несмешанного вина неведения? Довольно, наконец, придите в себя и ясными очами разума взгляните в величественное лицо истины. Невозможно, чтобы истина противоречила и враждовала сама с собой и чтобы две противоположные вещи имели одну и ту же причину. Божий Промысел властвует над всем, божественными законами устроена и упорядочена вселенная, и определение души человека делает его самодержцем, судьей, начальником и господином над самим собой, посредством естественных законов и философских учений наставляя его в том, что из всего сущего одно зависит от нас, другое же не зависит [565], и что зависящее от нас, осуществляемое через наши деяния и по нашему выбору, по естественному закону есть свободное, неудерживаемое, непрешггствуемое, а не зависящее от нас — слабое, рабское, препятствуемое, чуждое, — это и есть то, что относится к телу и к внешним предметам, и, поскольку оно бездушно и бессловесно, то имеет сущность совершенно чуждую природе, свойственной существу разумному. Что же касается зависящего от нас, то каждый человек в самом своем выборе обладает стремлением ' либо к добродетели, либо к пороку. И хотя всем повелевающее и руко- * водящее начало неуклонно идет к своей цели, пронизывая все естество, за ним при этом следует Справедливость, карающая отступников от божественного закона [566], и ни понуждение Мойр, ни Судьбы не является причиной для побуждения к действию: «Вина избравшего, бог невиновен».

48. А если же кто‑то все‑таки осмелится отрицать зависящее от нас, пусть не скрывает этого: пусть провозглашает безбожие открыто, раз не признает ни Промысла, ни Бога, ни чего бы то ни было, кроме Мойр и Необходимости. А также, не отводя взгляд, пускай договаривает и то, что из этого следует: что нет по природе ни мудреца, ни глупца, ни справедливого, ни неправедного, ни добродетельного, ни дурного, ни колдуна, ни человека божественного, что нет ни философии, ни воспитания, ни вообще какого бы то ни было искусства, ни науки, и пусть ничего более он не называет по природе хорошим или дурным, — ибо все, за что ни возьмись, вращается Необходимостью и веретенами Мойр. Судом философов и благочестивых людей да будет признан такой человек безбожником и нечестивцем! Если же кто‑то под видом рассуждения о чем‑то ином возьмется рассуждать о Промысле и богах, но провозглашать при этом будет Мойру и Судьбу, выдвигая тем самым противоречивые и несогласующиеся положения, да будет причислен такой человек к глупцам, понеся наказание за свое неразумие! Вот что из этого, таким образом, следует. Если же при всем том нашлись бы еще и те, кто потребовал бы причислить нашего героя к какой‑нибудь из философских школ, то им в ответ будет сказано, что не было бы им в том никаких возражений, если бы удалось очистить Аполлония от внешней скверны и освободить его от нарядов, в которые облекло его то самое сочинение Филосграта. Если же кто‑нибудь, отступая от истины, попытался бы поставить его превыше философов и обожествить, то ему пришлось бы покрывать в нем колдуна, грубо подмалевывая выдвинутое обвинение, — как в том самом написанном софистически сочинении Филострата, которое, как мне представляется, для имеющих разумение не содержит в себе ничего, кроме разоблачения и страшного обвинения своего героя.

А. В. Вдовиченко. Евсевий Кесарийский против Иерокла.

«Против Иерокла» Евсевия Кесарийского — ранняя работа, занимающая скромное место среди сочинений «отца церковной истории» (и тем более скромное вообще в святоотеческой литературе). Она берет на себя право произнести окончательное суждение по вопросу, воздвигнутому сочинениями Филосграта и Иерокла.

Непосредственным оппонентом Евсевия является Соссиан Иерокл [567], один из высокопоставленных государственных сановников Римской империи времени императора Диоклетиана (284 — 305 гг.) и Максимина Дайи (309 — 313 гг.). По данным документов — как эпиграфических, так и литературных [568], — можно с некоторой точностью определить время, когда Иерокл занимал четыре должности: наместника в Пальмире (приблизительно в 297 г.), викария восточных провинций (до 303 г.), наместника в Вифинии (303 — 305 гг.) и префекта в Египте (310 — 311 гг.). Эти должности позволили ему не только получить определенное знание о христианских делах, но и иметь к ним некоторую близость. Во время наиболее ожесточенных гонений на христиан он занимает два очень важных в империи поста (второе и четвертое назначение), а будучи наместником в Вифинии, является даже одним из инициаторов гонения.

Благодаря свидетельству Лактаниция [569] можно с точностью установить, что антихристианский памфлет Иерокла под названием «ФЛа- XfiTTiQ» («Филалит») в двух книгах был известен в первые годы Диокле- тианова гонения и что, по всей вероятности, он был написан во время ви- карийства Иерокла на Востоке и обнародован в Никомедии в 303 году.

Несправедливым и требующим возражений в работе Иерокла было следующее: обвинение Священного Писания в «лживости» с указанием на то, что оно в итоге есть противоречие самому себе; [570] нападки на апостолов и евангелистов, которых Иерокл обвиняет в том, что они «сеют ложь» [571], будучи «людьми необразованными и несведущими»; обвинение христианского учения в иррациональности; [572] нападки на Иисуса Христа, которого Иерокл обвинял в разбое; [573] и кроме того, автор осмелился указать на то, что «Аполлоний (Тианский) совершил столь же значительные чудеса, и даже более великие» [574], чем Христос.

Однако Евсевию, по всей видимости, была известна вторая редакция этой работы. К такому выводу приходит М. Форра (М. Forrat), устанавливая время написания «Против Иерокла» [575]. Существует несколько на первый взгляд противоречивых фактов: Евсевий написал свой ответ практически сразу по прочтении «Филалита» [576] («Правдолюбца»); общий тон «Против Иерокла» указывает на вполне определенные успехи христианского учения и даже на его победу [577] (чего не могло бы быть в 303 г., до гонения, когда положение христиан ухудшилось); [578] во время, которое позволяет установить свидетельство Лактанция, Евсевий находится в Палестине, но широкое распространение «Филалита», способное достигнуть Сирии и Палестины, опровергается самими условиями этого распространения в 303 году («ФгХаХцбец» были прочитаны небольшому кругу образованных людей). Форра приходит к выводу, что вслед за первой редакцией (303 г., Никомедия), в 311 — 312 годах, в период возобновления гонений, была обнародована вторая редакция сочинения. Максимин, пытаясь всеми средствами воздействовать на общественное мнение и одновременно оправдаться в глазах своих коллег, использовал с этой целью и трактат Иерокла. Две книги, известные Лактанцию (ФгХаХпбеЦ), для большей убедительной силы были объединены в одну. Тогда Евсевий и мог познакомиться с этим сочинением, и приблизительно в это время им была написана работа «Против Иерокла». Таким образом, датировка, которую устанавливает Т. Бар- нес [579], вслед за Харнаком [580], основываясь на том, что в работе Евсевия не существует указаний на личное участие Иерокла в гонениях (т. е., следовательно, до 303 г.), имеет столько же оснований, сколько и суждение о том, что в 312 году «Правдолюбец» еще не был написан. Поскольку как в «Против Иерокла» нет указаний на личное участие автора этого сочинения в преследованиях христиан, так нет указаний на факт написания «Правдолюбца» и в сочинении Евсевия «Палестинские мученики» (4–й и 5–й гл.), где также упоминается Иерокл [581]. Признание поздней датировки «Против Иерокла» согласуется также с косвенными указаниями на время, содержащимися в самом тексте (написание работы сразу после прочтения [582], общий тон 4–й гл., предполагающий победу христианства, упоминание о том, что Иероклу поручался «высший и всеобщий суд» — в 4–й и 20–й гл.).

Лучший способ выполнения своей полемической задачи Евсевий видит в подробном анализе похвального слова Флавия Филосграта (ок. 160 — 170 — 244 — 249 гг.) «Та ic, t6v Тиауёа 'AjtoXXcbviov» («Похвальное слово Аполлонию Тианскому»), на которое ссылается Иерокл при сопоставлении Иисуса Христа с языческим мудрецом и чудотворцем. Кроме популярной «биографии», об Аполлонии, весьма прославившемся в свое время (вторая половина I века н. э.), имеются и другие свидетельства и упоминания — неоднозначные, как и его слава. Одна традиция свидетельствует о нем как о чудотворце, мудреце и философе пифагорейского толка, другая, количественно явно преобладающая, видит в нем мага и шарлатана. К первой можно отчасти отнести свидетельство Диона Кассия [583] (в другом месте своей работы (77, 18, 4) он называет его колдуном и магом), а также свидетельства тех авторов, на которых ссылается сам Филострат, перечисляя положительные источники своего сочинения (Дамид Ассирийский, Максим Эгеец [584]). К представителям второй традиции следует отнести Апулея [585], Лукиана Само- сатского [586], Мирагена. Устная и письменная традиция, которую использует Филострат, явно благоволит Аполлонию. В своем похвальном слове он ставит перед собою задачу оправдать своего героя и создать образ, желательный по крайней мере императрице Юлии Домне, жене Септимия Севера, в кружок которой он входил [587]. Филосграт превосходно справился со своей задачей: биография Аполлония, написанная, по всей видимости, около 217 года, была весьма популярна, а созданный в ней образ «святого язычника» пригодился многим языческим авторам, писавшим на философские и нравственные темы и выступавшим против христиан [588]. Желал ли сам Филосграт сравнить своего героя с Иисусом Христом? В некоторых чудесах из сотворенных Аполлонием можно видеть более, чем намеки на евангельские события [589]. Однако, Филострат ничем иным не обнаруживает своего интереса к христианству [590]. Скорее всего целью — его и Юлии Домны — было представить языческому обществу идеальный образец религиозного человека, в котором воплотились бы «реформированное язычество, религиозный синкретизм, устраивающий всех», на основе неопифагорейской философии, которую исповедовало образованное окружение императрицы, с оправданием культа солнца [591].

Таким образом, в центре развернувшейся полемики стоит личность Аполлония Тианского. Но в период ее наибольшего обострения — время Иерокла и Евсевия — спор идет не об исторической личности, а о факте литературной истории, который применительно к жизни становился более действительным, чем сама действительность. Сознавая возможность выбить почву из‑под ног у всех тех, кто видел в Аполлонии некий образец, Евсевий, к концу своего сочинения забывая даже о самом Иерокле, со всей подробностью разбирает работу Филострата, благо материал, доставляемый его сочинением, при минимальном усилии становится саморазоблачающим.

Автор «Против Иерокла» намеренно ограничивает тему своей работы, рассматривая только сравнение Аполлония с Иисусом Христом [592]. Иерокл не первым прибегал к этому плодотворному для языческой мысли способу оправдать язычество и одновременно умалить Иисуса Христа. Так, в сочинении Порфирия «Против христиан» (Ed. A. von Harnack. Berlin, 1916, fr. 63) содержится указанное сопоставление, но в этом случае автор не разрабатывает его систематически, а всего лишь упоминает. Сам факт, однако, свидетельствует о том, что предмет озабоченности Евсевия представляет собой не частность, а сформировавшийся общий стереотип отношения к Аполлонию и Иисусу Христу.