По крайней мере ок. 1003 г. (а возможно, в неявном виде и ранее) начался конфликт прп. Симеона со Стефаном еп. Никомедийским[850], человеком очень влиятельным в эпоху прп. Симеона. Стефан Нико–медийский был епископом с 975 г.[851], с 997 г. он патриарший синкелл (т. е. ближайший советник и помощник патриарха). Как доказывает В. М. Лурье, в лице Стефана «против Симеона оказалось официальное богословие патриархата», поскольку Стефан Никомедийский принадлежал к влиятельному кружку византийских интеллектуалов, в который входили знаменитый агиограф Симеон Метафраст, составитель крупнейшего агиографического свода, а также полководец, автор военно–теоретического 'трактата «Тактика» и агио1раф Никифор Уран, причем именно тем, что для данного кружка, насколько можно судить, в целом были характерны агиографические интересы[852], может объясняться, как считает В. М. Лурье, что Стефана Никомедийского задевало «вызывающее» почитание прп. Симеоном своего духовного наставника [853]-[854].

Чтобы выявить богословское «невежество» прп. Симеона, Стефан Никомедийский, встретив его в патриарших покоях, задал ему вопрос: «Как, скажи, отделяешь ты Сына от Отца — мыслью или делом?»[855] Выбор каждого из этих вариантов мог привести к обвинению в ереси. Прп. Симеон, поняв замысел Стефана, отвечал ему, что скорее архиереям (т. е. самому Стефану) следует учить этим вопросам[856], но если Стефан хочет испытать его, то он ответит ему письменно после удаления в келию. Ответом стал 21–й Гимн прп. Симеона, в котором он указывает на то, что невозможно богословствовать не стяжав чистоту сердца и тела, в то время как его оппонент — «весь плоть». Только будучи просвещенным молитвой можно говорить о Боге, но тогда приходит осознание антиномичности Божественной реальности, например того, что Бог — везде и нигде, присутствует и отсутствует, а также того, что различие между ипостасями Троицы находится за пределами возможности выражения человеческими словами. Сам вопрос Стефана, как утверждает прп. Симеон, свидетельствует о его заблуждении и еретичности. Собственно ответ прп. Симеона на вопрос Стефана заключается в том, что ипостаси в Троице различаются и не делом, и не мыслью[857].

Этот ответ еще более раздразил Стефана Никомедийского, который вынес дело прп. Симеона на рассмотрение Синода и «продавливал» его осуждение. Вследствие этого, а также жалоб некоторых монахов из монастыря Св. Маманта, были уничтожены все иконы прп. Симеона Благоговейного, а сам прп. Симеон Новый Богослов в 1009 г. был изгнан из Константинополя и монастыря Св. Маманта и поселился в заброшенном, но восстановленном им монастыре при храме Св. Марины недалеко от Хрисополя. В изгнании прп. Симеон написал несколько апологетических сочинений. Однако вскоре, в 1010 или 1011 гг., не в последнюю очередь под влиянием общественного мнения дело прп. Симеона было пересмотрено и он вернулся в Константинополь, где ему было предложено снова стать игуменом в монастыре Св. Маманта и даже занять епископскую кафедру, но он отказался и вновь удалился в монастырь Св. Марины, где и скончался 12 марта, вероятно, 1022 г.

Прп. Симеон оставил обширное литературное наследие, отличающееся глубочайшим богословским и мистическим содержанием. Его перу принадлежат 34 «Огласительных словах»[858] (слова, произнесенные во время игуменства в монастыре св. Мамаса), 2 «Благодарения»[859] (являющиеся заключительной частью «Огласительных слов»), «Богословских слова»[860] (составленные по случаю спора о словах «Отец Мой более Меня» (Ин. 14, 28)), 15 «Нравственных слов»[861], различные «Послания»[862], «Главы (Главизны) богословские, умозрительные и практические»[863] (100 глав богословских и практических, 25 глав умозрительных и богословских и 100 других богословских и практических глав) (эти главы представляют собой своего рода дневниковые записи), 58 «Гимнов Божественной любви»[864] (вершина мистических сочинений прп. Симеона), 24 «Алфавитных слова»[865]. Очень важным для понимания духа прп. Симеона, его способа подвизания и специфики его жизненного пути является «Житие прп. Симеона», написанное его учеником прп. Никитой Сгифатом.

Особняком стоят 33 «Слова» и трактат «Метод священной молитвы и внимания». Часть корпуса «Слов» прп. Симеона составляют его «Огласительные слова», другая же часть, как показал Ж. Гуйар[866], представляет собой часть сочинения «Сто пятьдесят глав» Константина Хрисомалла, посмертно осужденного за мессалианство (богомильство) в 1140 г. Трактат «Метод священной молитвы и внимания»[867] рукописная традиция атрибутирует прп. Симеону, однако современные исследователи отрицают его авторство. О. Ириней Осэр доказывал[868], что автором этого трактата был Никифор Исихаст (XIII в.); А. Риго опроверг принадлежность его Никифору, считая, что трактат написан неким анонимным автором в XIII в.[869]; отвергает принадлежность трактата прп. Симеону и архиеп. Василий (Кри–вошеин)[870]. В. М. Лурье[871], однако, указывает на непрочность аргументов не признающих, что автором трактата был прп. Симеон.

Возможно, прп. Симеону принадлежит также «Диалог со схоластиком», приписываемый Диадоху Фотикийскому и Марку Подвижнику[872].

Для богословских сочинений прп. Симеона характерно преобладание поэтического языка над терминологически выверенным, «схоластическим». Общим местом среди исследователей является признание нестрогости в использовании богословской терминологии у прп. Симеона: где можно ожидать употребления понятия «ипостась», он говорит о «сущности», хотя в другом месте в подобном же контексте используется «ипостась» и т. п. В определенной мере это связано с тем, что в эпоху прп. Симеона наследие прп. Максима Исповедника было, как считается, забыто и фактически неизвестно, так что для прп. Симеона не было актуальным, например, терминологическое различение между «сущностью» («природой») и «ипостасью» в христологическом контексте, произведенное прп. Максимом в ходе монофелитских споров; возрождение же интереса к богословию прп. Максима началось при жизни ученика прп. Симеона, прп. Никиты Стифата[873]. Не тождественен богословский язык прп. Симеона и паламитскому языку (что неудивительно, учитывая, что паламиты во многом опирались на терминологический аппарат VI Вселенского собора[874] и прп. Максима).

Источники учения прп. Симеона до сих пор изучены не очень хорошо. Однозначно, что прп. Симеон пользовался трудами свт. Григория Богослова и Пс. — Макария. В «Житии» прп. Симеона упоминается, что он читал прпп. Марка Подвижника[875], Диадоха фтикийского [876] Иоанна Лествичника[877] и антииконоборческие сочинения св. Иоанна Дамаскина[878]. Архиеп. Василий (Кривошеин) указывает на некоторые параллели в писаниях прп. Симеона у свт. Василия Великого[879]. Иером. Александр (Голицын) и Ииггван Перцел доказали, что прп. Симеон пользовался сочинениями Пс. — Дионисия[880]. Важную роль в формировании текстов корпуса прп. Симеона сыграли молитвы богослужебного круга. Учитывая то, что прп. Симеон, вероятно, не изучал систематически догматические богословские трактаты, и принимая во внимание также существенное влияние на него Пс. — Макария и других аскетических писателей, неудивительно, что в творениях прп. Симеона, когда он касается догматических тем, нередко обнаруживается довольно архаический для его времени богословский язык. Остановимся на характере использования прп. Симеоном некоторых богословских понятий и парадигм.

Следуя доареопагитскому богословскому языку, прп. Симеон говорит о причастности Божественной сущности, возможной (и необходимой) для христиан[881] однако, причаствуя Божественной сущности, человек не становится Богом по сущности (т. е. его сущность не прелагается в Божественную)[882]. Вместе с тем, прп. Симеон, используя богословский язык Ареопагитик, говорит о «сверхсущностной» сущности Божества[883]. Сравнивая Бога с огнем, прп. Симеон ведет речь о Божественной сущности как о подлежащем, субстрате[884]. Божественная сущность невместима для тварного сущего[885], она вне всего[886], однако присутствует во всем и все наполняет[887]. В 47–м Гимне прп. Симеон делает акцент на том, что Христос присутствует с нами по сущности, а не только по энергии и силе: «…Поэтому я и вопию, поэтому и взываю к Тебе, Который вверху находишься со Отцом и [внизу] с нами, не одним действованием [энергией], как рассуждают некоторые, и не одною волею или силою только Твоею, как думают многие, но [даже] и сущностью ею или силою только Твоею, как думают многие, но [даже] и сущностью (О άνω ών συν τώ Πατρί καί μεθ’ ήμών τυγχάνων ούχ’ ώς τινες Λογίζονται, τή ένεργεία μόνη, ούδ’ ώς νομίζουσι ποΛΛοί, τφ θεΛήματι μόνω, ουδέ δυνάμει μόνη σου, άΛΛά καί τή ούσία), если только позволительно говорить или мыслить о сущности в Тебе, единый бессмертный и пресущественный»[888], — причем, архиеп. Василий (Кривошеин) понимает это место так, что прп. Симеон здесь говорит, что Бог присутствует в мире не энергией, а сущностью[889], и И. Перцель противопоставляет в этом плане слова прп. Симеона учению паламитов–исихастов о том, что Бог присутствует в мире Своими энергиями[890]. Однако, как нам кажется, прп. Симеон, противопоставляя порядок силы и энергии порядку сущности, говорит в данном месте о боговоплощении, подразумевая, что вследствие воплощения Спаситель пребывает с нами не только энергией (действием), но и сущностно (или ипостасно; для прп. Симеона эти понятия тождественны). Но даже если можно понимать этот отрывок в космологическом контексте, то следует иметь в виду, что учение о присутствии Бога в мире по сущности вполне характерно для паламитского богословия[891], так же как и для предыдущей святоотеческой традиции[892].

Далее. Прп. Симеон часто говорит о непознаваемости Бога и Божественной сущности, о том, что нелепо и противно здравому смыслу исследовать сущность Божества[893]. Но в 50–м Гимне он ведет речь о возможности видеть нетварную сущность: «То делай, что Христос тебе повелевает и что Он ради тебя претерпел. И тогда ты увидишь блистательнейший свет, явившийся в совершенно просветленном воздухе души, невещественным образом ясно [увидишь] невещественную сущность, всю поистине проникающую сквозь все»[894]. И. Перцель[895], имея в виду это место, соотносит учение прп. Симеона с католическим представлением о созерцании Божественной сущности, провозглашенной в папской конституции Бенедикта XII[896], противопоставляя богословский язык пр. Симеона иси–хастско–паламитскому. Однако парадигма созерцания Божественной сущности, насколько можно судить, встречается у прп. Симеона единожды, т. е., вероятно, имеет у него такой же статус, как и тема причастности Божественной сущности у свт. Григория Паламы (который настаивает на непричастности Божественной сущности, и тем не менее имеются единичные случаи, когда он допускает с оговорками ее причаствуемость[897]), и мы не думаем, что имеет смысл говорить о «богословии созерцания Божественной сущности» у прп. Симеона. Тем более что, говоря о созерцании «невещественной сущности», прп. Симеон под «сущностью» мог иметь в виду не то, чем обладают Лица Троицы, но Бога как такового, наподобие того, как свт. Григорий Богослов вел речь о Боге как Первой сущности и свт. Григорий Нисский говорил о том, что Богу как Сущности причаствует все сущее[898]. В любом случае как бы ни понимать значение слова «сущность» в обсуждаемом месте, прп. Симеон мог заимствовать тему созерцания Божественной сущности у Евагрия или свт. Григория Богослова, который допускал знание сущности Божией в будущем веке[899].

Эти и некоторые другие аспекты употребления прп. Симеоном понятия «сущность», когда он ведет речь о Боге, подтолкнули исследователей к тому, чтобы говортъ об оригинальности богословия прп. Симеона[900], а И. Перцель даже предполагает, что понятие «сущность» у прп. Симеона указывает на имманентный миру момент в Божестве и играет ту же роль, что и «энергия» у паламитов[901]. Однако почти все особенности усиологии прп. Симеона встречаются в предшествующей святоотеческой традиции, из которой он черпал (как это видно и из данной статьи), а некоторые (тема присутствия Boi'a в мире по сущности) — и в паламитском богословии, так что навряд ли можно вести речь о том, что имеется какая–то принципиальная особенность в языке «сущности» и парадигмах усиологии у прп. Симеона, а также о том, что понятие Божественной «сущности» у него обозначает то в Божестве, что имманентно миру (поскольку очевидно, что в предшествующей традиции это не имело места)[902]. Специфика богословского языка прп. Симеона связана не столько с необычностью каких–либо встречающихся у него парадигм, сколько со свободой использования им богословской терминологии, однако в этом он следует духу древнего богословия.

Св. Симеон Новый Богослов. Гимн тридцатый[903].

О том, что Божественный огонь Духа, коснувшись душ, очистившихся слезами и покаянием, охватывает их и еще более очищает, освещая же помраченные грехом части их и врачуя раны, он приводит их к совершенному исцелению, так что они блистают Божественной красотою[904]

Поистине Божество есть огонь, как сказал Владыка, так как Он пришел, чтобы низвести его[905]. Но на какую землю, скажи мне? — На людей, конечно, земное мудрствующих. О том, что Он хотел и хочет возжечься во всех, послушай, чадо, и познай глубину Божественных таинств. Итак, какого рода этот Божественный огонь? Не считаешь ли ты его видимым, тварным или уловимым? — Он отнюдь не таков. Если бы ты был посвящен в его тайну, то достоверно бы знал, что он неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим, будучи вне всех тварей: вещественных и невещественных, видимых и невидимых, бестелесных и телесных, земных и небесных, — вне всех их пребывает он по природе, по сущности и, разумеется, по власти. Итак, скажи мне, в какое вещество ввергается он? — В души, преизобильно имеющие главнее всего милость и прежде этого и вместе с этим веру и дела, ее подтверждающие. Когда приобретены бывают эти добродетели, тогда как в светильник, полный елея и пакли, Владыка ввергает огонь, которого мир не видел и не может видеть. Миром же я называю находящихся в мире и мирское мудрствующих. Подобно тому, как светильник возжигается тогда (я говорю в чувственных образах), когда прикоснется к огню, так, духовно разумей, и Божественный огонь, прикасаясь к душам, воспламеняет их. Прежде чем прикоснется, как он может возжечь? А прежде чем не будет ввержен, как прикоснется? Поистине никак не может. Когда же светильник горит и ясно всех освещает, не погаснет ли он, если не станет елея?