Однако возвратимся к Ареопагитикам. Согласно Пс. — Дионисию, всякое познание относится к тому или иному сущему; относительно же того, что находится за пределами сущего, не может быть и познания[42]. По этой причине Божественность, воспеваемая как Единица и Троица, не является троицей и единицей в нашем понимании, так же как и в понимании какого–либо из сущего[43]. Соответственно, как пребывающий выше всякой сущности[44] не–сущий[45] и существующий пресущественно Бог бесформен, неопределим, непричастен, безымянен и непознаваем[46]. Вместе с тем, Бог описываем согласно именам, соответствующим Его исхождениям вовне и промыслительному отношению к тварному миру.

В соответствии с этим, в трактате «О мистическом богословии» различаются катафатическое и апофатическое богословие. Катафатическое богословие посвящено тому, что положительным образом может быть сказано о Боге: а именно, что значит единичность и что троичность в отношении Бога, что именуется «Отцовством» и «Сыновством»[47], как от Божественного Блага в сердце человека приходят неотделимые от Блага благостные светы, почему Бог именуется Благим, Сущим, Жизнью и др.[48] В свою очередь, апофатическое богословие посвящено описанию того, чем Бог не является, вследствие чего инструментом апофатического богословия выступают отрицания и отрицательные именования[49], которыми мы, подобно скульптору, создающему статую и отнимающему все препятствующее чистому восприятию сокровенного, воспеваем Божество[50]. Вместе с тем негативные именования в отношении Бога указывают не на недостаток, а на преимущество Бога в отношении тварного сущего[51]. Путь катафатического богословия начинается с более родственного Божеству («важнейшим» является имя «Единое»[52], «почетнейшим» — имя «Благо»[53]) и направлен к менее родственному; в свою очередь, путь апофатического богословия начинается с наименее родственного и направлен к более родственному. По этой причине путь апофатики, соответствующий восхождению к Богу, предпочтительнее, чем путь катафатики, соответствующий Божественным исхождениям[54].

Ни одно из имен Божиих не способно выразить Бога; любое имя в приложении к Богу далеко от точности[55]. Наиболее почетным именем является имя «Благо». Как солнце просто в силу своего существования, без рассуждения и избирательности, распространяет вокруг себя свет, так и Божественное, запредельное Благо в силу своего существования сообщает всему сущему лучи благости[56]. Благость Божия является причиной создания мира и иерархии в этом мире; благодаря Божественному Благу души имеют бытие, жизнь, разумность и возможность при помощи ангелов возводиться к началу всех благ[57]. «Благо» также воспевается как «Красота», «Любовь», «Возлюбленное» и другими именами. То, что Богу присуща красота (κάλλος), проявляется в том, что Он к Себе всех привлекает (καλούν); как Красота и Прекрасное, Бог все движет и всех объединяет[58]. Свойство любви заключается в том, что она побуждает любящих принадлежать не себе, но возлюбленному[59]. Как Любовь, Бог производит все, ибо Любовь не позволяет Себе бесплодно оставаться в Себе Самой; поэтому Бог, как Причина сущего, выходит из Себя и оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем к сущему Промыслом; Любовью же Бог возвращает все Себе[60]. Таким образом, Бог является движущим, движимым и возводящим к Себе; Божественная Любовь являет Собой, словно бы вечное круговое движение — посредством Блага, из Блага, в Благе и в Благо[61].

В философском плане, как считают исследователи, тема Божественных имен в Ареопагитском корпусе противоречит преломлению этой темы у большинства неоплатонических мыслителей, в частности, у Плотина, Ямвлиха, Сириана и Прокла. В корпусе к Божеству (Единому) прилагаются и отрицательные имена, соответствующие первой гипотезе платоновского «Парменида», и положительные именования, соответствующие второй гипотезе «Парменида». Это расходится с основной тенденцией, распространенной среди неоплатоников, согласно которой положительные именования прилагаются к уровням бытия, находящимся ниже Единого, однако позиция, схожая с учением, представленным в корпусе, имеет место в анонимном комментарии на «Парменид», который, возможно, принадлежит Порфирию[62]. Впрочем, аналогичный подход использовался и Каппадокийскими отцами.

В корпусе представлен стандартный православный язык триадологии: говорится об изначальной Троице (έναρχική Τριάς) — трех начальных ипостасях (άρχικαί Υποστάσεις): Отце, Сыне и Святом Духе[63], однако не употребляется новоникейская формула «одна сущность и три ипостаси»; не используется и понятие «Лицо» (πρόσωπον). Сверхсущностная Божественность воспевается и как Единица, и как Троица; первое указывает на ее сверхединенность, второе на «богородительность», т. е. на рождение Отцом Сына и изведение Духа[64].

Православной следует признавать и христологию Ареопагитик. В одной из Своих ипостасей Бог приобщился нашему состоянию, возвысив человеческую удаленность от Божественного, и оказался внутри нашей природы[65]. Воплощение подразумевает умаление (κένωσις)[66] и вочеловечение (ένανθρωπήσις)[67] Бога–Слова, Его жизнь «во плоти»[68] (выражение используется в корпусе единственный раз). Христос обладает как всеми Божественными свойствами, так и всеми человеческими (Он — «человек во всей сущности [человека]»[69]), кроме греха. В этом смысле Его действие имеет двоякий характер, т. е. оно — «богомужнее», и это «новый» способ действия, свойственный для воплотившегося Бога[70]. Как совершенный Бог и совершенный Человек, Христос имеет двоякое отношения к иерархиям. Как Бог, Христос является началом всякой иерархии[71], в том числе небесной; Христос просвещает высшие чины небесной иерархии и через них — остальные чины[72]. Как совершенный Человек, Христос священноначальник церковной иерархии; в этом смысле Он ниже ангелов и повинуется воле Бога–Отца, передаваемой посредством ангелов[73].

В корпусе отсутствуют следы следования какой–то четко выраженной христологической формуле, свойственной для какой–либо современной автору Ареопагитик церковной партии. Не в последнюю очередь по этой причине и православные, и монофизиты, полемизируя, одинаково ссылались на Ареопагитский корпус[74]. Также и исследователи корпуса иногда приписывали Лреопагитикам монофизитскую христологию; однако тщательный анализ хрисгологии Ареопагитик показывает, что она вполне православна[75], возможность же понимать тексты Ареопагитик в монофизитском ключе обусловлена осторожностью и нечеткостью христологического языка корпуса.

Св. Аионисий Ареопагит.

О Божественных именах (фрагменты)[76]

Гл. 1. Какова цель сочинения, и каково предание о Божественных именах

1. А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков» перейдем к разъяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы»[77] богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать чтолибо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько–нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого.

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Благо[78] не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть.