Поскольку иконоборцы внушали народу прежде всего наиболее простую мысль — что иконы не отличаются от идолов, — святитель довольно много места в своих сочинениях посвятил опровержению этою утверждения. «Икона, — пишет он, — есть подобие первообраза, сходственно запечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различии сущности, материею. <…> Таким образом, икона, копия и изображение возможны только в отношении к действительно существующему. А идол есть изображение того, что не имеет действительного существования»[769]. Именно такие изображения «несуществующих чудовищ» — кентавров и других идолов — делали язычники. Однако можно возразить, что язычники делали изображения не только «чудовищ», но и своих богов, в существование которых верили, и патриарх предваряет это возражение: «С другой стороны, иконы суть изображения хорошего и дурного, и честь, им оказываемая, неодинакова: иконы хорошие должно почитать, а дурные отвергать и отвращаться от них, как от идолов, и особенно от тех из них, которые употреблялись для почитания идолов древними, не знавшими Бога всех сущих и первую Причину»[770]. В «Защитительном слове» свт. Никифор подчеркивает, что если иконоборцы признают иконы идолами, то они, поскольку были рукоположены после Никейского собора, анафематствовавшего подобное мнение, и соглашались с этим исповеданием, сами теперь подпадают под эти анафемы, «отрицаются того учения веры, в котором были рукоположены», а потому «должны отречься и от рукоположения»[771]. Еретики, сколько бы много их ни было, отрекаясь от прежнего исповедания, оказываются вне Церкви, настаивает патриарх, и даже «если и совсем немногие останутся в православии и благочестии, то и тогда именно эти суть Церковь, и сила и власть церковных постановлений пребудет у них»[772]. По сути уже здесь свт. Никифор заложил основания для последующего решения св. патриарха Мефодия в 843 г. об извержении из сана всех иконоборцев — не только рукоположенных еретиками, но и тех, кто сначала был православным, а потом отпал в ересь, поскольку, по слову свт. Никифора, «вина их возрастает и осуждение их становится еще большим потому, что не при исследовании новых вопросов, но зная о решении вопроса в Церкви с давних времен и подписавшись[773], они добровольно предались беззаконию — и это после прохождения ими должности учителей догматов Церкви и после долгого пребывания в этом учении»[774].

Свт. Никифор, как и прп' Феодор Студит, подчеркивал, что иконы освящаются через начертание на них имен первообразов. В ответ на довод иконоборцев, что иконы не святы, в отличие от храмов, поскольку храмы «святы по причине совершаемых в них жертвоприношений, а также священных молитв и призываний, возносимых при их основанию), тогда как над иконами обряд освящения не совершается, патриарх говорит, что, во–первых, иконы являются неотъемлемой частью храма и «нельзя представлять дело так, что одна часть храма наполнена благодатью, а другая лишена ее», а во–вторых, «иконы причастны благодати еще и другим образом» — они, так же как и храмы, освящаются именами святых, поскольку Христос «уяснил силу и благодать имени», сказав: «Именем Моим изгонят бесов» (Мк. 16, 17). Поэтому и в храме, и в иконе «благодать одна и та же»[775]. Кроме того, поскольку' иконы через имена соединяются со своими первообразами, они, в отличие от разных украшающих храмы тканей с изображениями, например животных, — поклоняемы не только вместе со святынями храмов, «но могут быть чтимы и вне святых храмов»[776].

Доказывая, что по божеству Своему Христос присутствует в Его иконах, хотя Его Божественное естество остается неописуемым, патриарх проводит параллель между силой Божией, пребывающей в иконах благодаря начертанному имени, и силой, которой Христос творил чудеса при земной Своей жизни, в том числе и там, где телесно не присутствовал: «Ученики говорили Ему: «И бесы повинуются нам о имени Твоем*’ (Лк. 10,17). В это время тело было в каком–либо другом месте. Итак, ясно, что по телу Христос был описуем, чудеса же всюду творила необычайная и непобедимая сила Его имени»[777].

Свт. Никифор посвятил особый трактат вопросу об изобразимости ангелов. Действительно, этот вопрос вызывает определенные трудности: если, по учению иконопочитателей, на иконе изображается характир первообраза, то как можно написать образы таких существ, которые не имеют внешнего вида? Ведь ангелы бесплотны, т. е. хотя и занимают, будучи тварными, некое «умное» место, однако нельзя говорить о том, что они имеют характир в обычном смысле этого слова. В факт are «О херувимах» патриарх выделяет особый род образов, которые имеют тождество со своим прототипом не по ипостаси, в отличие от икон Христа и святых, а только по энергии. У тех образов херувимов, которые по повелению Божию сделал Моисей у Ковчега Завета, были энергии настоящих херувимов, т. е. херувимы действовали через них точно так же, как Христос или святые действуют через свои иконы. Так и ангелы действуют через их иконы, хотя ипостась ангела и изображена быть не может: изображения ангелов на иконах — будь то в человеческом облике или в виде животных и т. п. — всегда условны.

Поскольку иконоборцы обвиняли православных в том, что те описывают на иконах божество Христа, тем самым как бы «уничижая» его, свт. Никифор с силой опровергал это мнение, подчеркивая, что Божественная природа Христа хотя и была соединена с человеческой, но никак при этом не страдала и не подвергалась никакому телесному воздействию, а значит, не может подвергаться ему и в иконах, оставаясь по–прежнему неописуемой. «Во время воплощения Слово стало описуемым по собственной неизреченной природе или нет? — вопрошает патриарх. — Если Оно стало описуемо в этом смысле, то нужно допустить, что Оно описывается и изображением. Если же нет, то какое основание заставляет признавать, что в изображении Оно описывается так же, как плоть?»[778] — и подчеркивает, что от описуемой по плоти Девы не мог родтъся неописуемый по плоти Христос, иначе «придется упразднить Его естественное родство с Родившей Его, слить в одно естество божеское и человеческое… отказаться видеть различие между Богом и человеком»[779].

Таким образом, свт. Никифор обвиняет противников в моно–физитстве. Иконоборцы, однако, не оставались в долгу и обвиняли иконопочитателей в несторианстве. На первый взгляд, даже сам свт. Никифор давал к этому повод: в отличие от прп. Феодора Сгудита, он в полемике с еретиками нередко позволял себе рассматривать человечество Христа как бы «отделенным» от Его божества. Это обстоятельство смущало и некоторых современных исследователей[780], замечавших, что патриарх словно бы отказывается от ставшего привычным после V Вселенского собора «феопасхизма», наглядно выразившего учение о том, что Бог пострадал во плоти, в известном церковном песнопении: «Единородный Сыне и Слове Божий, безсмертен сый и изволивый спасения нашего ради воплотится… распныйся же, Хрисге Боже, смертию смерть поправый». Забавно, однако, что исследователи, говоря о «нес–торианствующей тенденции» у свт. Никифора, цитируют то г самый параграф — «Обличение» (1.22), — где патриарх сам обвиняет «Мамону» в несторианстве![781]

О чем же говорит свт. Никифор? Он возражает «Мамоне» — Конс–тантину, который, упомянув о единении во Христе божества и человечества, утверждает, что иконописец, изображая на иконе одну плоть Христ а и в то же время «придавая ей и лицо», делает таким образом из Божества «чудовище», в котором три Божественных Лица, т. е. Лица Святой Троицы, и одно человеческое. Из этого рассуждения, как указывает святитель, следует, что иконоборец готов признать в лице воплощенного Слова только какое–то одно естество, — и если э го естество божественное, то тогда получится, что невидимое и бестелесное божество Бога–Слова было видимым, а значит, и описуемым; если же человеческое, то у Христа было бы только одно естество — человеческое и видимое. «Мы скажем, — заключает патриарх, — что ты разделил ипостась, признав Христа простым человеком, и совершенно ясно и очевидно создал четверицу[782]. Ты приписал особое лицо плоти, сделал Христа простою тварью» и «явно впал» в несторианство[783]. Между тем православные должны исповедовать во Христе ипостасное единство двух природ, сохраняющих каждая неотъемлемо свои свойства: «Никто из обладающих разумом не признает, что Слово претерпело страдание, и не припишет чудес плоти, — пишет свт. Никифор — Не сила плоти являет чудеса, а при посредстве ее всесильное действие соединенного с нею Слова совершает их. <… > Каждому из естеств должно придавать то, что ему собственно и свойственно»[784], — а значит, по плоти Христос может быть описуем на иконе.

Представляется, что рассуждения патриарха, если не вырывать их из контекста, не дают права обвинять его даже в «несторианствующей» тенденции — особенно если учесть совершенно недвусмысленный текст «Обличения» (1.47) [785]: «Итак, следует сказать, что имя Христос без сомнения означает двоицу естеств в одной ипостаси, как говорилось часто и пространно об этом раньше. Боговдохновенное Писание и славнейшие отцы, возвышенно рассуждая о значении имени, всесторонне разъясняли это при помощи понятий взаимообмена и присвоения»[786]. При этом отцы Церкви, «когда рассматривают естества во Христе сами по себе», приписываю!' каждому соответствующие природные свойства, не смешивая их, «и то, что говорят об одном естестве, не приписывают другому», т. е. не приписывают Божеству страданий или человечеству нетварности; но, говоря о составной ипостаси воплощенного Слова, отцы «называют ее Христом по тому и другому естеству; свойства соединенных естеств они считают свойствами ипостаси, поскольку Христос есть вместе и Бог, и человек, Бог воплощенный». Поэтому «Бог называется страдавшим и Господь славы распятым не как Бог, а как человек. И наоборот, именуется человеком безначальным, бесстрастным, несотворенным, небесным и Отроком предвечным не как человек, а как Бог. Вследствие тесного единения естеств, единства ипостаси и тождества Лица Христос есть един и в одно и то же время есть то и другое: одним существуя безначально от Отца, а другим став потом по человеколюбию. И таким образом, каждое из естеств сообщает принадлежащие ему свойства (i&ia)|iaxa) другому, вследствие единства и тождества ипостаси». Вот почему, хотя Слово «нисколько не страдало в Своем естестве, однако говорится, что Оно пострадало, дабы мы верили в единого Спасителя всех»[787].

Можно также привести цитату из «Послания» патриарха к папе Льву, где свт. Никифор, излагая официальное исповедание своей веры, не ос–танавливаегся даже перед употреблением знаменитого «моноэнергист–ского» термина св. Дионисия Ареопагита и исповедует, что Христос «совершил все Своим богомужным действием[788]. Ибо как Бог Он действует божественное, совершая вследствие этого богознамения и чудеса, а как человек Он же добровольно восприял страдания и поношения»[789].

Итак, представляется, что в общем контексте богословия свт. Никифора говорить о противоречии его богословия с «феопасхитским» языком вообще неуместно: патриарх, хотя и сильно заостряет свое внимание на некоторых христологических аспектах, не выходит тем не менее за рамки традиционного богословского языка.

Св. Никифору патриарх Константинопольский. Послание ко Льву III, папе Римскому (фрагменты)[790]

Всесвятейшему и блаженнейшему брату и сослужителю господину Льву, папе старейшего Рима, Никифор, Божиею милостью епископ Константинопольский, — радоваться.

Поистине велик и досточуден и всякой похвалы достоин тот верный и благоразумный раб, который описывается в притчах священных евангельских повествований[791].

<…>