430

Буке.: дополнительно приобретает (προσχτ&ταί) причастие Духу. Тема «причастия (сопричастия) Духу» постоянно звучит в творениях преп. Макария. Например, он говорит о христианах, верующих в простоте и бесхитростности сердца и приходящих к всемогущему Богу, дарующему причастие Духу (τού πνεύματος τ^ν μετουσ/αν) ради веры, а не ради не могущих сравниться с ней «деяний естества» (φύσεως έργων) (см.: Ma^an‑os/Sy^eoH. Reden und Briefen. Bd. II. S. 48). Эта же тема характерна и для многих других православных аскетических писателей. В частности, преп. Никита Стифат связывает ее с темой бесстрастия и замечает, что бесстрастию свойственно (<'δ<ον) «ведение сущих, созерцание логосов творения и причастие Святому Духу» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 336).

431

Опять с предельной четкостью выражается идея православной «синэргии» (см. выше примеч. 18 и 69 к «Духовным беседам»). Эта идея, унаследованная от предшествующей святоотеческой традиции, легла в основу и поздневизантийского исихазма, получив свое наиболее полное развитие в трудах св. Григория Паламы (см.: MeyH^or^/. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. Р. 43, 179, 232–234). Именно данная идея является одним из самых существенных пунктов коренного отличия христианства восточного (греческого) от западного (латинского), которое можно определить как «христианство закон–ническое». Даже у таких, казалось, непримиримых оппонентов, как блж. Августин и Пелагий, эта «закон–ническая суть» латинского христианства выступает с предельной отчетливостью. Ибо «оба проповедуют сиясенме ио закону, оба возводят закон в абсолютный принцип. Но у Пелагия верховный принцип есть закон, как енемняя эмпирическая норма, от соблюдения которой зависит спасение, тогда как у Августина верховное начало есть предвечный Божественный закон, как предопределение. Коренное различие между тем и другим заключается в том, что у Пелагия исполнительница закона есть свободная человеческая воля, а у Августина — благодать, действующая по предопределению. Один приписывает спасение одностороннему действию человека, другой — Божества». А «поскольку закон возводится в верховный и абсолютный принцип, между благодатью и свободой нет возможного примирения. Если благодать может торжествовать лишь через уничтожение человеческой свободы, то по отношению к человеческой воле она есть безусловно чуждый и внешний закон. Постольку и свобода есть безусловно враждебный благодати принцип. Если закон есть всеобщий и необходимый способ действия благодати, то благодать и свобода суть вечно внешние, чуждые и взаимно враждебные друг другу сферы. Для христианства законнмческо^о весь спор о благодати есть лишь безысходное противоречие: оно должно вечно колебаться между противоположными и одинаково неудовлетворительными решениями Августина и Пелагия» (Трубецком F. R. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892. С. 209, 212). Такого безысходного противоречия лишено Православие как релм-2мя Любем. Творения преп. Макария являются ярким свидетельством этого.

432

Если чуть выше преп. Макарий употреблял термин χάθαρσίς, то в данном случае он использует сродное понятие χαθαρίσμός. Идея катарсиса, в различных своих аспектах (применительно к Таинствам Крещения и Исповеди, мученичеству, духовному преуспеянию и т. д.), была широко распространена в святоотеческом богословии. Так, св. Григорий Нисский говорит, что против «лукавых страстей» есть одно противоядие — «очищение душ наших (των ψυχών ημών χάθαρσις) посредством таинства благочестия (διά τοΰ μυστηρίου της εΰσεβεί'ας)», понимая под этим «таинством» всю христианскую религию, главным моментом которой, определившим все содержание «благочестия», была крестная смерть Господа (см.: Cfegoife ^e Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 Ms. Paris, 1968. P. 292). В аскетическом ключе тему катарсиса разрабатывает, например, блж. Диадох, который говорит: «Душа, пока она остается без попечения и вся [поражена] проказою сластолюбия, не может чувствовать страха Божия, даже если кто‑нибудь непрестанно возвещал ей о страшном и могущественном судилище Божием. Когда же она начнет очищаться посредством усиленного внимания (διά της πολλής προσοχής), тогда, как некое лекарство жизненное, она ощущает страх Божий, сжигающий ее, словно в огне бесстрастия, действием обличений. Поэтому, постепенно очищаясь, она достигнет потом и совершенного очищения (το τέλειον τοΰ χαθαρισμοΰ), настолько преуспевая в любви, насколько уменьшается страх, чтобы таким образом она достигла совершенной любви, в которой, как сказано, нет страха, но всецелое бесстрастие, воз–действуемое славою Божиею» (Помое А'. Блаженный Диадох. С. 44–46). В аспекте тайнозрительного богословия тему катарсиса развивает Дионисий Ареопа–гит, в системе которого χάθαρσις является одним из ключевых понятий, обозначая первую степень восхождения разумных сущностей к Богу (за очищением следуют озарение — ελλαμψις и совершенство — τελείωσις) (см.: Po^Mes P. L'univers dionysien. Structures hierarchique du monde selon le Pseudo‑Denys. Paris, 1983. P. 92–94). Сам преп. Макарий сравнительно нечасто употребляет оба указанных термина (χάθαρσις и καθαρισμός); однако в своих творениях он время от времени говорит об очищении сердца (или просто об очищении) и жизни, которые даровал миру Господь. При этом преподобный акцентирует внутренний аспект очищения, противопоставляя, например, «совершенное очищение в совести» (ή χατά συνείδησίν τελεία χώ^αρσίς) простому «отречению от явных зол». См.: Ma^anos/SyrneoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 24, 183–184, 261.

433

Фраза δίά τ^ς ίδιας ενεργείας το πνεΰμα εμ^νυσε тождественна по смыслу словам «как это гласит Священное Писание» и предполагает мысль о богодухновен–ности Писания.

434