9. И так вот в единой нетварной божественности один нетварный Бог, как сущий нетварным не только по абсолютно непостижимой со всех сторон сущности, но и по тому, что окрест сущности, что, согласно божественному Павлу, уразумевается из творений. Варлаам же и Акиндин это невидимое Божие, сущее окрест сущности Бога, благость, премудрость, сила, божественность, сиречь величество, и подобное этому, называют тварным, поскольку все это есть окрест сущности, а не [сама] сущность. Ибо, не имея ума, чтобы из творений Божиих помыслить и узреть то невидимое, они утверждают, будто Бог — это только сущность, и будто нетварна только сущность, и таким образом разделяют, несчастные, Бога на две части — на тварное и нетварное, и несмысленно учат, будто нетварная энергия неразличима от нетварной сущности. И ее [т. е. сущность] одну называя нетварной и (как нетварную) высшей божественностью, а все сущие окрест сущности энергии и саму сопричисляемую к ним отцами божественность — тварной, впадают не только в двубожие, но и в безбожие, поскольку через энергии низводят до уровня твари и божественную сущность, а тем, что отрицают их различие, взаимоупраздняют их посредством друг друга, и таким образом через неведение Бога, [случающееся] по недостатку [ума], попадают словно в некий мрак. Ибо как вообще познают Бога не видящие того, что можно разуметь о Нем из творений, но присоединяющие это то к пребывающей превыше всякого познания сущности, то к самим тем творениям, из которых оно познается, хотя о силе и энергии ничего иного не{стр. 15}возможно знать, кроме того, чего [или кого] она есть сила и энергия, и чту она совершает? Ибо силой мысленного представления от действий (ενεργημάτων) бывает понятно о действующей сущности, ибо энергия соответствует сущности, которой она принадлежит, так что энергия тварной сущности — тварная, а нетварной — нетварная.

10. Итак, [лишь] уму совершенно неразумного и, так сказать, скотоподобного [человека] свойственно вместе с действующим не усматривать из произведений и действие, но либо полагать его вместе с произведениями, либо считать его неотличимым от действующей сущности, как если бы Богом являлась только сущность, лишенная энергии. Поистине, сопричислять к творениям и результатам созерцаемую вблизи божественной природы силу и энергию, поскольку она некоторым образом отличается от природы, — это, вдобавок к безумию, ничуть не меньше, а, пожалуй, даже и больше, является и высшей степенью нечестия. Ибо от действующей природы невозможно отделить, — будь то по отношению к тварному или нетварному, — соответствующую силу и энергию хотя она и отличается от нее иным образом. Поэтому–то тварная энергия, по отцам, и «характеризует собой тварную природу» [22]. Отсюда явно, что и божественную природу низводит до тварной еретическое положение Варлаама и Акиндина, и напрасно, или скорее для прельщения [слушающих их], провозглашается ими нетварное единым, ибо ими подготовляется [почва для утверждения], что ничего нет нетварного.

{стр. 16}

11. По крайнему, стало быть, безумию Варлаам и Акиндин, видя результат божественных действий, плохо видят сами эти энергии. А великий Дионисий, воспевший их в двенадцати книгах, ведь не просто пустой звук имен воспевает, а то, что ими обозначается («… ού γαρ απλώς διάκενον ήχον ονομάτων, άλλά τά ύπό τούτων σημαινόμενα…»), и в этом месте своей речи после того, как разъяснил разделение по ипостасям Божиим, говорит, что поскольку «божественным разделением является и благолепное выступление, то соединенными являются по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния» [23]. «Преподаяниями» же он собирательно назвал здесь все выступления и энергии Божии. И прибавил, что они суть «неудержимые», чтобы никто не подумал, что это — результаты [божественных действий], такие, например, как сущность каждого из сущих или пребывающая в живых [творениях] чувственная жизнь, или присущий словесным и мысленным разум и ум. Ибо как они будут [пребывающими] в Боге и неудержимыми, будучи тварными? Как же будут Божии неудержимые выступления и преподаяния тварными, когда неудержимое преподаяние по природе пребывает в Преподающем, как мы видим это на примере света? Идя дальше, великий перечисляет эти преподаяния по отдельности. Ибо сказав: «неудержимые преподаяния», он затем говорит: «осуществления, оживотворения, умудрения и иные дары являющейся пучиной всего Благости, сообразно которым [исходя] из [постижимости] причаствующих и причастий воспевается непричастно причаствуемое» [24]. Что именно [воспевается]? Отец и Сын и Святой Дух.

12. Итак, Сии воспеваются богословами [исходя] из причаствующих, — то есть, по причастию обладающих бы{стр. 17}тием, сиречь тварных, — но и из причастий, сиречь преподаяний, которые не по причастию обладают бытием, ибо иначе они были бы не причастиями, а причаствующими. Если же они не по причастию обладают бытием, то они и не тварны; не будучи же тварными, они и не вне Бога суть, но суть от Него и в Нем, как дальше показывает и сей великий [учитель]. Так что не только по сущности и по разделению на три ипостаси Божество является нетварным, но и по различию Их выступлений и энергий, которые суть причастия сущих. Ведь если и [само] причастие обладает бытием по причастию, то и это [причастие] будет обладать им по еще иному причастию, а это — по еще иному, и так до бесконечности.

13. Также причаствуемое по необходимости должно существовать прежде причаствующего. А причастия причаствуются всеми творениями: стало быть, они и существуют прежде всех творений, или, иначе говоря, являются нетварными. И ничто ведь из тварного не превыше сущих. А причастия эти и начала, и божественные дарования хотя и называет великий Дионисий сущими, но много где в своих писаниях говорит и что они превыше сущих. Но и подобиями (παραδείγματα) [25] сущих [он называет их], предсуществующими в Боге по сверхсущностному единению. Как же будут они тогда творениями? Затем, научая и тому, чем являются эти подобия, он прибавляет: «Подобиями же мы называем единовидно предсуществующие в Боге сущностотворные (ούσιοποιούς) логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими хотениями (θελήματα), определяющими и творящими сущее, по которым Сверхсущностный {стр. 18} и предопределил и произвел все сущее» [26]. Как же будут тварными предначертания и творящие сущее божественные хотения? И как не явными будут те, кто Божий промысл низводит до уровня твари, полагая тварными сии выступления и энергии? Ибо божественные эти хотения и дары являющейся причиной всего Благости — осуществления, оживотворения, умудрения — и есть сущностнотворная и животворная, и умудряющая, и, попросту говоря, творческая и сущих тварным образом содержащая [в бытии] энергия.

14. Пусть же скажет вместе с нами и божественный Максим, что эти выступления являются творческим промыслом Божиим о сущих. Ведь он пишет в Схолиях: «Общими же для разделившейся на три ипостаси Единицы являются творческие и промыслы и благости» [27], то есть, осуществления, оживотворения, умудрения. Ведь назвав их многими и различными, он показал, что они не являются сущностью Божией, так как она едина и абсолютно неделима. А поскольку он сказал, что они являются общими для разделившейся на три ипостаси Единицы, то, стало быть, подтвердил нам, что это и не Сын и Святой Дух, ибо ни один из Них не является общей энергией Трех. А тем, что назвал их не просто промыслами и благостями, но и творческими, показал их нетварными. Ведь если не так, то [и само] творческое было бы сотворенным. А тогда и это творческое было бы сотворено еще иным, а то — еще иным, и так это простиралось бы и далее, — вплоть до крайней бессмысленности, — не останавливаясь до самой бесконечности.

{стр. 19}

15. Таким образом Божии выступления и энергии, осуществления, оживотворения, умудрения и тому подобное, суть нетварные промыслы (πρόνοιαι) и благости Бога, и они суть Сам Бог, хотя и не по сущности, ибо по ней Он неделим и непричаствуем, будучи совершенно обособлен (άπολελυμένος) от всего, так что никто из сведущих точный смысл благочестия никогда не будет пытаться уразуметь или выразить Бога по ней, но все иерофанты всегда стараются помышлять и говорить о Его промысле и благости, по которым Он является причиной всех сущих, ибо благодаря тому, что они есть, произошло сотворение и существование всего. Ибо божественный промысл есть ни что иное, как Божие по отношению к низшим [Его] обращение и благое изволение (θέλησις). И он был прежде всего, словно некое общее предвидение (προμήθεια) будущих [творений], и по причине него все произведено в свое время, как от творческого произволения и действия, и в нем все состоялось [28], словно в содержащей все темнице и все объемлющем собой обиталище (…ώς εν συνεκτική φρουρά και περιληπτική εστία τού παντός). По этой вот причине единый промысл и благость, по которому Бог заботится о низших Его, не только един, но называется богословами и многими промыслами и благостями.

16. Поскольку же и по неизреченному преизбытку благости Производитель и Устроитель (παραγωγεύς και κοσμήτωρ) всего сделал все многообразным, одним [Своим творениям] изволив [даровать] только бытие, а другим — вдобавок к бытию получить и жизнь; и одним [из этих последних] — быть причастными жизни [раз]умной (νοεράς), а другим — наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие, которым [позволил Он] обладать и смешанной из {стр. 20} того и другого жизнью; а из получивших от Него словесную и умную жизнь — те, кто добровольным склонением к Нему сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом жить божественно и выше–естественно, будучи удостоены Его богосоделывающей благодати и энергии. Ибо Его изволение является становлением для сущих, — либо приводимых из небытия [в бытие], либо изменяемых к лучшему, — и [бывает] это различным образом. По причине такого различия в воле Божией относительно сущих единый этот промысл и благость, или, иначе говоря, обращение Бога по благости к низшим [Его], являются и называются многими промыслами и благостями, нераздельно разделяясь и разнообразясь в разделенных [между собой сущих], так что сила Божия называется сообразно этим вышеназванным разделенным [промыслам и благостям] то предведетельной (προγνωστική), то творческой и содержащей (συνεκτική). Затем также одни из Них, по великому Дионисию, называются осуществлениями, другие — оживотворениями, третьи — умудрениями. Каждое же из них является общим Отцу и Сыну и Святому Духу, и согласно каждому из них Отец, Сын и Святой Дух являются осуществляющей, животворящей и умудряющей силой и энергией.

17. Услышь же от них [т. е. этих отцов], как они учат, что эти энергии суть вечные помышления (νοήσεις) и движения Божии. Ведь великий Дионисий сказал, что Бог движется, когда приводит в существование и содержит все, и прямым Его движением назвал неуклонное выступление энергий, а движением по спирали — неподвижное выступление и плодотворное стояние, а движением по кругу — то, когда Он возвращает сущих к Себе Самому [29]. А {стр. 21} божественный Максим говорит: «Движение Божие есть Его изволение (βούλησις), чтобы сущие возникли, и исхождения Его промысла [проникающие] во все» [30]. Как же тогда движения [Его] по направлению к сущим будут не [принадлежащими] сущности, ни окрест сущности, но [самой] сущностью, и тем более — когда их много? А когда великий [Дионисий] пишет к Титу, разъясняя, что есть дом Премудрости [31], и что суть то, что в нем, и округлость и открытость сущей у Нее чаши [32], называет безначальностью и бесконечностью всех промыслов [33], то божественный Максим опять говорит: «Безначальным он назвал промысл обо всем, потому что все сущие [предсуществуют] в вечных помышлениях Божиих, которые Павел назвал предопределениями, по каковым вечным Божиим помышлениям предвообразилось то, что имело произвестись, и безначально предсуществовал промысл Божий. Ибо промыслу надлежало восхотеть произвести тварь, имевшую насладиться Его промыслительной благостью» [34]. Как же тогда многие помышления и сообразные им образы будущего и промысл о них, и сообразное ему изволение будут не [принадлежащими] сущности, но самой сущностью, и тем более — когда в них усматривается связь (σχέσις) являющегося по сущности [Своей] абсолютно Безотносительного (ασχέτου) с сущими?

18. Затем, когда великий Дионисий снова пишет в главе «О Сущем», что от Бога и в Боге и само бытие, и начала бытия сущих [35], то усердный в божественных предметах {стр. 22} Максим говорит: «[сущие] от Него и в Нем умы подобны научным теоремам (έοικότες θεωρήμασι της επιστήμης). Они суть вместе и по отдельности в Нем, подобно тому, как находящиеся в душе многие познания, пребывают неслиянными и действуют вовне по одному, когда это бывает нужно» [36]. Следовательно, Варлаам и Акиндин, называя тварными эти выступления, по которым божественное соединенно разделяется, делают тварью Бога, и нечестивейше рассекают Его на тварное и нетварное, полагая сущность Святой Троицы нетварной, а Ее общие выступления, энергии и провозглашения — тварными. Хотя великий Дионисий и в прежде других предложенном нами в начале [настоящего трактата] изречении одним словом объял различение ипостасей и преподаяний или даже вообще все божественные соединения и разделения (поскольку перечисленные не являются единственными, хотя бы Варлаам и Акиндин не приметили и перечисленных). Итак, великий, объял все их одним словом, чтобы ни одно из этих равночестных [соединений и разделений] какой–нибудь нечестивец не дерзнул беззаконно низвести до уровня твари. Поэтому, после того как разъяснил относящееся к ипостасному разделению, он, возвращаясь к сказанному, говорит: «Подобает же нам, как мне думается, вернувшись назад, изложить полностью характер божественного соединения и разделения» [37], показывая, что в Боге есть и другие соединения и разделения. Затем, чтобы никто из благочестивых не пренебрег сказанным, он приводит определения посвятивших [нас] в священные таинства и от начала предавших [последующим поколениям все] относящееся к богословию [вынесенные ими] об этих божественных соединениях и разделениях: «Ибо, — говорит он, — посвященные в священные таинства нашего богословского предания {стр. 23} называют божественными соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства» [38]. То есть, отцы именуют соединением абсолютно непостижимое для нас основание и пребывание Бога в Себе Самом — то, что Он пребывает в Себе и по сущности нисколько не выступает вовне и не движется к объявлению [Себя твари].

19. Причина же, по которой великий привел сверхнепознаваемое соединение и основание во множественном числе, будет явной по мере продвижения [его] слова. Пока же, сказав, чту отцы именуют неисходным к объявлению соединением Бога, он говорит, что благолепные выступления и провозглашения богоначалия они же именуют разделениями [39], уча, что отцы к тому же назвали разделением движение Бога к объявлению [Себя твари]. «И они же, — согласно ему, — еще говорят (но не сами по себе говоря, а следуя священным Речениям), что и у упомянутого соединения, и также у разделения, есть [еще] какие–то свои собственные соединения и разделения» [40]. Поэтому–то немного выше великий привел это соединение и разделение во множественном числе, ведь не один лишь существует образ божественного соединения и разделения. Но за исключением божественного вочеловечения, — ибо оно принадлежит одному лишь Сыну, — тройственным найдет соединение и разделение триипостасного Божества любознательно исследующий [этот вопрос] на основании последующих слов великого [Дионисия], ибо Оно совместно обладает всем, что говорится о Нем утвердительно или отрицательно (έχει τας τε θέσεις και τας αφαιρέσεις) [41], но {стр. 24} не одним и тем же образом. Итак, Оно обладает всем, о чем утверждается положительно и чего всеобъемлющим именем является благость, поскольку всякое, какое бы то ни было, благо — Его, как написано [42]. Но откуда нам известно, что все доброе — Его? Из того, что всякое, какое бы то ни было, благо — от Него.

20. Стало быть, как Создатель и Причина этих [благ], Бог из них познается и именуется по тем [энергиям], по которым в некотором отношении и созерцается. Поэтому–то этиологическими и назвал выше великий [Дионисий] таковые [имена]: «Благое», «Сущее», «Порождающее жизнь» (ζωογόνον), «Мудрое» и все тому подобное [43]. Но по сущности Бог, будучи сверхудаленным (ύπερεξηρημένος) и отделенным от всего, превосходит и таковые [причинно–следственные] отношения. Ведь не как центр, не являющийся ничем иным, кроме как началом находящихся в круге прямых, так и Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, но воистину по сущности Он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленнный от всякого отношения. Таким образом, в добавок к положительным именованиям, Триипостасное Божество все и сообща обладает и превосходящими [их] отрицательными, для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание и утверждение, ибо это есть Имя, еже паче всякаго имене [44]. Итак, это [Имя] есть [совокупное] именование всего, что положительно говорится о Триипостасном Боге, и также оно является превосходящим всякое утверждение, хотя бы то и {стр. 25} не нравилось Варлааму и Акиндину, которые поэтому поносят нас, клевеща, будто мы называем Бога высшим Себя Самого, не стыдясь даже великого Дионисия, который сказал, что Бог одновременно обладает тем и другим.