10. Если ложь многочастна, а истина есть единое, то, следовательно, ум, простирающийся в Духе к единому премирному, превосходящему все, к источнику [этого] многого, простирается к самой истине. Однако же ум не может стать свободным от страстей, если истина не освободит его (Ин. 8, 32). Следовательно, ум становится свободным от страстей, склоняясь и простираясь единственным образом к единому премирному. Уму для бесстрастия, боговидного устроения и духовного сыноположения более всего приличествует свобода, а никак не рабство, потому что «раб», как говорит [слово Божие], «не весть, что творит Господь его» (Ин. 15, 15). Если же неведение свойственно рабу, то, очевидно, что получивший в удел свободу знает тайны Отца и ему таким образом удалось взойти в благое и прекрасное достоинство сыноположения, ибо как незнание явно противоположно знанию, так, конечно, и положение раба явно противоположно сыновнему. И если незнающий есть раб, то знающий вовсе не раб, но свободный, или, так сказать, сын. Ибо и Дух истины, действительно освобождающий, сам {С. 34} сынополагает Богу тех, в кого Он вселится. «Ибо, — говорит Он, — те, которые водятся Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8, 14). Если же взирание на сверхсущественное единое может быть свойством истины, истина же доставляет свободу уму, а свобода есть ясный признак божественного сыноположения, то нет никакого другого дара ни большего, ни приличествующего разумной природе более, чем этот дар сыноположения. Следовательно, было бы очень разумно и необходимо, чтобы, по мере сил, ум духоносно простирался, взирал и собирался к единому премирному, то есть к Богу.

11. «Господь Бог твой, — говорит Дух Святый, — Господь един есть» (Втор. 6, 4). Такова именно забота у Божества Духа — возводить ум к единому премирному. И уж, конечно, нельзя говорить, что [Дух] единое проповедует, а обращение и воззрение ума [к Нему] — отвергает [202]. Ибо, что Святый Дух говорит, то хочет, что было бы и предметом мысли, а к тому, что составляет содержание мышления, — обращался бы и ум. Ибо при отсутствии обращения ума к предмету мысли и самое то, что он мог бы помыслить, отсутствует; и окажется по необходимости всуе произнесенной проповедь о едином, и через то и вера. Если же это несообразно, то, следовательно, несообразно не размышлять о едином уму, обращающемуся и простирающемуся к нему.

12. Если прирождено причиненным созданиям [203], в особенности разумным, простираться и обращать свой взор к причине [своего бытия], все же произошло от Бога как своей причины, от которого и ум, а Бог есть верховное и простое единое, то, следовательно, естественно уму, обращаясь к верховному и простому единому как к своей причине, простираться и взирать на него.

13. Если «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36), а ум есть также одно из всего, то, следовательно, из Него, и Им, даже ближе всего из Него, и именно Им существует самый ум вследствие богоподобия. Поэтому тем более должен ум взирать к Нему. Выражение же «к Нему» значит, что должно взирать, обращаясь к явлению единого премирного. Следовательно, ум должен взирать на единое.

{С. 35} 14. Из единого происходит многое, и не из многого единое. Но, конечно, тварь есть многое; следовательно, тварь происходит, очевидно, из единого.

Поэтому и Исаия говорит в Духе: «Воззрите на высоту очима вашима и видите, кто сотвори [204] сия вся» (Ис. 40, 26). «Сия вся» сказал он, по множеству причиненных созданий, а «Кто» — возводя ум к Виновнику их, Который просто, по природе, есть единое.

15. Собирается и тварь в единое, но сложное, многочастное и не безначальное, как сотворенное. Творящее же есть едино, не только единое, как создающее стройные соединения многого и различного в единое согласие и цель всего, но уже и несозданное, как первоначальная причина. Ум, восходя последовательно, по необходимости придет к чему–то единому, начальному, устрояющему видимый порядок и рождение существ, гармонию и согласие в едином, или если не к этому, то дойдет до бесконечного, что несообразно. Ибо все движимое и происходящее некогда не существовало, и не сущее получило начало, если же получило начало, то и движимо. Что следует рассматривать за двинувшее и приведшее в бытие? Этим и будет недвижное, поскольку оно есть движущее. Иначе что же такое движущее — неподвластное другому началу, раз оно безначально? [205] Если же оно неподвижно, то и непременяемо; если же оно таково, то оно также совершенно просто; а чтобы, {С. 36} будучи сложным [206], оно не изменилось, то оно является нам непреложным. Ибо сложение есть начало несогласия, несогласие же есть начало расторжения, конец движения. Итак, именно там нет сложения, чтобы не было и несогласия, и нет несогласия, чтобы не было и расторжения, и нет расторжения, чтобы изменение и движение не появилось в непреложном и неподвижном — в движущем, [а] не в движимом, в ведущем к бытию, [а] не ставшем или становящемся [207]. Итак, если оно непреложно и неподвижно, то по необходимости несложно и потому совершенно простое и нерасторжимо единое премирное. Ум, простираясь к нему, становится решительно вне всего, вследствие присущего ему взирания к прекрасному и стремления к сущему превыше всего, а еще более к тому, от кого все и к чему естественно простирается все. Когда это происходит соответственно разумным образом, то ум бывает и вне страстей. Ибо, простираясь и бывая превыше даже прекрасного, ум никаким образом не стал бы останавливаться на срамоте страстей. Поэтому «Тому одному послужиши» (Втор. 6, 13), — очевидно, единому [208], говорит священный Закон. Следовательно, должно простираться к единому верховному, если мы хотим и исполнять Закон Божий и оказаться превыше страстей.

16. «Господь, — говорит [слово Божие], — един вождаше их, и не бе с ними бог чужд» (Втор. 32, 12). Видишь ли ты силу единственного и единого, как не было с ними бога чужого, потому что вел их один Господь? Но ведь Господь водит последующих Ему, а не тех, которые отвращаются [от Него]. Чему кто следует, к тому и обращается. Итак, если мы хотим не иметь другого бога при себе, демона или страсти, то последуем одному и единому духовным обращением [к Нему], чтобы и о нас могло считаться сказанным не без основания: «Господь один водит их», поэтому «и бога чужого нет с ними».

17. Хотя многое происходит из единого, но различным образом, потому что, конечно, и способ образования существ, по которому они {С. 37} происходят от первой единицы, — различен. Ибо одни из них получили начало и сотворены, другие же — несозданы и избежали условия временного начала, но для всех во всех отношениях служит причиною сверхсущественное единое, одним — творчески, другим же — естественно. И потому не ко всем им следует тотчас одинаковым образом привязываться и держаться их, но к тому, что подлежит началу и созданию, должно приступать не из–за него [самого], а по другой причине, как [подходят] к зеркалу из–за отражаемого в нем, или показуемого им. Ибо в целях преуспеяния на лучшее не следует и подходить к твари по иным побуждениям, кроме того, что в ней проявляется вышнее единое. К безначальным же и естественным созданиям мы приступаем не из–за чего–нибудь иного, кроме их [самих] и того, откуда они происходят, или их Виновника. Ибо они и суть те [создания], к которым следует приступать из–за них самих, и им ближайшим и естественным образом принадлежит единое: скорее же, конечно, они сами принадлежат ближайшим образом и, как сказано, естественно единому высокому и верховному. Итак, следует не только приступать, но и прилепляться к ним и при помощи их стараться отпечатлеть на себе подобие первого и единого прекрасного, для того, чтобы содействием и помощью благодати нам стяжать достоинство славы Божией по образу и подобию [Божию]. Вследствие этого бывает то, что рассуждающие правильно, на основании причиненного творчески возводят ум созерцательно к образу единого, как бы отраженному, и объединяют его решительно и просто в единственную мысль об едином премирном, если только ум, как следует, смотрит на эти [творения]. В созданиях же, имеющих причину свою от природы, заключена сила соединять ум, занятый ими и образованный по ним, с тем действительно единым. Поэтому, конечно, от всех каких угодно созданий, будут ли они естественные или творческие, ум привык естественным образом собираться к различно единой причине или деятельно, или уже созерцательно. И чем бы ум ни пользовался, — одним ли или большим числом творческих или естественных созданий, — [если] не из–за единого и не для того, чтобы, собравши себя, возноситься к Первому Единому и вообще воззреть на Него при святом участии и наитии просвещающего Духа, просто, однообразно и единообразно [209], [то] все это ему вменяется в {С. 38} грех, хотя это употребление [210] будет у него иметь вид добра. Ибо происходящее от единого ведет естественно к Единому тех, кто пользуется им, как должно. Ибо «всякое обнаружение светоявления, происходящего от Отца, — говорит великий Дионисий [211], — благодетельно приходящее к нам, снова, как единотворная сила, стремительно наполняет нас и обращает к единству собирателя Отца и к боготворной простоте; ибо «из Него и к Нему все»” (Рим. 11, 36). Если же не возводить к этому, то оно бывает несогласно с природой и употребление [даров светоявления] становится вне границ должного, если оно совершается не таким именно образом.

18. Есть действие, предшествующее созерцанию, и есть действие, следующее за созерцательным. Первое совершается телесно, чтобы, обуздавши порывы тела и создав мало–помалу стройное движение [его], можно было таким образом дать возможность уму свободною ногою перейти в свою область, которая есть — умственное, и там хорошо поработать в свою пользу. Другое действие, начиная от ума и мысли в духе, сводится к тому, что выше ума, то есть к Богу. Приблизившись к нему, ум достигает единого, ибо единое есть Бог, да уже и сам ум соединяется в себе во единое и становится нераздельным. Ибо единое приобщает к единице и, при созерцании, к боговидной простоте [212]. Ибо не бывает так [213], чтобы ум, созерцая единое, не был и сам простым единым; если же он созерцает разделенное и сложное, то необходимо [и ему] разделяться и бывать различным. Названо же мною просто единым простое, существующее само собою. Именно, так как ум, чем бы он ни был, допускает изменения в своей деятельности, а сам он прост, то необходимо, чтобы, видя единое, он был единым и по деятельности. Если же, положим, он видит единое, а сам разделен, по крайней мере, на две части, то что именно делала бы часть [214] его, отделенная от видящей единое? Ведь она или видит что–нибудь другое, или {С. 39} не видит, и притом двояким образом — или не желая, или по слабости ощущения, или же, быть может, будучи предназначена самою природою к иной деятельности, а не к созерцанию. Но, если кто–нибудь предположит, что [ум] смотрит еще на что–либо другое, то заметь, что ум не видит единое просто, но, вопреки расчету, два; а видя два, он не может быть единым. Ибо, как доказано, он раздробляется на то, что он созерцает. Предположить же, что он не видит, если не хочет, невозможно, ибо не может мыслящий ум допустить бездействия даже на самое кратчайшее мгновение. Но и нельзя думать так, что у ума одна часть притупляется, а другая изощряется; или так, что он может быть не простой, а сложный, состоящий из каких случится частей, [а также], что одна часть его видит, а другая назначена для другого какого–нибудь вида деятельности: ведь и это служит выражением сложения, чего сказать о простоте ума совершенно невозможно. Вследствие этого, если единственное и простое естество ума будет, положим, смотреть на простое единое, то и оно само будет единым по деятельности. И если оно будет простое единое, то оно видит единое простое. Поэтому всякое действие или созерцание по необходимости должно устремляться к единому, превосходящему ум. Иначе ум ничего не совершит, но окажется напрасно действующим или созерцающим, ибо он будет действовать, подвергшись разделению от страстей, не увлекаемый чувством души к единовидному соединению с единым, превосходящим ум, каковое именно соединение способно процеживать и очищать зрительное начало ума, возвышаемое к тому единому, взирающее и притом ощущающее его в Том, от Которого все, и Которым, и в Котором все, для Которого [все] бывает [215], есть и существует.

19. Венец всех желаний есть единение Бога с душою, превосходящее ум. Для [216] божественного единения необходимо божественное подобие; для божественного подобия необходима деятельность ума, то есть {С. 40} созерцание. Ибо таково именно Божество, отчего ему и присвоено имя Бог [217]. Но созерцание тотчас восходит к мысли о Боге. Ибо отовсюду и во всем созерцательному уму Бог влагает как бы некоторые лучи, и созерцательный ум имеет Бога прямо перед собою, Бог же есть премирное единое. А уму естественно становиться по деятельности таковым, каковое он видит, как и богословный язык божественного Григория доказывает, говоря, что [ум] «увидел и ощутил светлость Божию» [218]. Ибо, что ум увидел, то он и ощутил, или даже стал таковым. Ибо ум, говорит Петр Дамаскин, принимает окраску соответственно тому, что он созерцает [219]: и как, смотря на разделенное и различное, он бывает различен и разделяется, так, взойдя к созерцанию премирного и просто единого, он последовательно становится единым, как мною сказано прежде. Когда же он достигает единого, то он видит безначальное, бесконечное, безобразное и простое, ибо таково единое. Вследствие этого, конечно, и сам он становится безначальным, бесконечным, безобразным и простым по деятельности. В таком положении, при такой перемене, он восходит, насколько это возможно, к уподоблению чему–то божественному. И отсюда он поднимается к концу всех желаний, к божественному, превосходящему ум, и неизреченному единению, которое именно и является крайнею целью по Бозе. Потому–то уму и следует направлять все свои усилия, чтобы быть простерту горе и возноситься духом к созерцанию и взиранию на единое премирное.

{С. 41} 20. Когда ум пребывает во многом или хотя бы, по меньшей мере, на двух предметах, тогда, очевидно, он не видит просто единого. Поэтому он бывает ограничен, конечен и неясен, ибо таково не совершенно простое. Когда же ум станет в неосязательное соприкосновение с истинно–единым, незримо устремившись к нему в духе мысленным взглядом, то он бывает безначальным, бесконечным, неограниченным, безобразным и безвидным, облекается в безмолвие и в изумлении хранит молчание, исполняется радости и испытывает невыразимое. Но не скажи, будто я утверждаю, что ум становится безначальным, бесконечным и неограниченным по сущности, а не по деятельности, так как то именно, чем ум изменяется, есть не сущность его, но деятельность. Ведь, если бы он изменялся по сущности, увидев и восприяв обожение, будучи обожен тем, что видит Бога, то он стал бы по сущности Богом. Но [ни для кого] невозможно быть по сущности Богом, даже и ни для одного из ангелов, кроме единого только и вышнего Бога. Итак, если неуместно сказать, что ум обоживается по сущности, то остается говорить, что ум испытывает это самим созерцанием. Следовательно, естественно, что он изменяется не в существе своем, но в деятельности. Иначе говоря, если уму свойственно изменяться, как сказано, соответственно созерцаемому им, то он видит вовсе не божественную сущность, а только деятельность; да и сам он изменится, следовательно, не по сущности, но по деятельности.

21. Все как бы воссиявшее из единого премирного не отложилось от того, от чего получило всячески свое происхождение, но как произошло, так и содержится и совершается в нем. И нет ничего такого во всем [что создано], в чем бы не было излияния и как бы некоторого благоухания того творческого и действительного единого. И все причастное сущему не издает разве что голоса, указывая не на премирное единое (ибо оно находится превыше всякого какого бы то ни было созерцания или помышления), но на некоторый луч премирного единого. Поэтому, так как всеми [существами] призывается единое, все склоняется к единому и само премирное единое проявляет себя уму во всех существах, то уму необходимо быть руководимым, наставляемым и водимым к премирному единому, как под влиянием убеждения со стороны множества существ, так и потому, что творящее единое, о котором у нас теперь идет речь, хочет быть видимым для ума, благодаря избытку благости, чтобы ум в нем [Творце] ощущал жизнь, как говорит Само неизреченное Единое: «Аз есмь живот» (Ин. 11, 25) и: «Се же есть {С. 42} живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога» (Ин. 17, 3), и в другом месте: «Взыщите Бога, и жива будет душа ваша» (Пс. 68, 33), ибо вследствие искания бывает видение, а из него — жизнь, — чтобы [ум] радовался, просвещался и веселился, как говорит Давид, «яко веселящихся всех жилище в Тебе» (Пс. 86, 7), и: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10). Или почему Он создал ум созерцательным, а Свои свойства рассеял во всех существах, показываясь в которых, как бы в некоторых окнах, уму при духовном озарении, Он восхищает его, привлекая к себе во время осияния?

22. Бог, который есть Троичное благое единое, все, что сотворил, то сотворил хотением. Но, конечно, то, чего хочет Бог, есть наивысшее благо, — ибо благость есть естество Его; а ум Он создал созерцателем Себя или Своих свойств, что дает способность соединять созерцающего с единым. Следовательно, Богу желательно, чтобы ум был созерцателем Его Самого, и это — высокое благо само по себе. Бог же есть истинно и просто единое, взирать на которое и соединяться с которым единовидно есть, как доказано, высокое благо,