Что касается неустановленных цитат из трактата свт. Марка Эфесского (Антология, с.123—138, №№ 9, 10, 28, 29, 37), то поиск по новой версии TLG_E среди творений (отсутствовавших в предыдущей версии словаря) свв. Кирилла Александрийского, Пс. — Дионисия Ареопагита и части сочинений Максима Исповедника не дал результатов. Возможно, после издания новейшей версии TLG_F, куда будет включено много поздневизантийских текстов, удастся установить какие–либо параллели. Не исключено, что св. Марк Эфесский цитировал святоотеческие творения по одной из исихастских антологий, но процент неустановленных мест слишком велик даже для такого объяснения. Здесь требуется дальнейшая работа, необходимая для критического издания текста.

А.Дунаев.

ПРЕДИСЛОВИЕ СОСТАВИТЕЛЯ

Сборник «Малоизвестные {творения} святых отцов–исихастов» задумывался первоначально в несколько ином виде — как дополнение к русскому переводу «Добротолюбия», выполненному святителем Феофаном Затворником. Хорошо известно, что святоотеческие произведения включались иногда в греческое «Добротолюбие» не в своих древнегреческих подлинных текстах, но в новогреческом переложении, и уже по этой причине славянский перевод преп. Паисия Величковского или русский еп. Феофана не всегда мог адекватно отражать оригинал. С другой стороны, отдельные творения, вошедшие в состав «Добротолюбия», опубликованы в последнее время на Западе или в Греции в критических изданиях, причем авторство тех или иных произведений было в некоторых случаях пересмотрено или остается под вопросом. Кроме того, если говорить о «русском Добротолюбии», то еп. Феофан Затворник руководствовался собственными понятиями и вкусами относительно как перевода, так и композиции и состава сборника. Святитель подошел к сборнику не как к памятнику, оказавшему сильнейшее воздействие на возрождение духовной жизни в Греции и славянских странах и построенному на основе определенных богословских предпосылок, но как к руководству для русской монашеской практики девятнадцатого столетия. Вследствие этого еп. Феофан допускал неточности и вольные парафразы при переводе (невзирая на и без того печальное состояние греческого текста), выпускал не только отдельные места, которые считал непонятными, ненужными и даже опасными, но даже целые трактаты, казавшиеся, видимо, слишком сложными в богословском отношении [22], а также дополнил «Добротолюбие» некоторыми произведениями и даже объемистым томом Феодора Студита, отсутствующим в греческом сборнике. В результате такого творческого и, пря{С. 4}мо скажем, «нерабского» подхода «русское Добротолюбие», быть может, и выиграло в каком–то плане, но потеряло отчасти тот raison d’être, тот смысл, который вкладывался в сборник его греческими составителями.

Придя в результате сравнительного анализа греческого и русского «Добротолюбий» к неутешительным филологическим выводам, мы еще раз и уже окончательно осознали, что никакие «редакции» и «поновления» перевода еп. Феофана невозможны, сам же перевод Выш{е}нского затворника должен остаться памятником русского богословского и духовного просвещения прошлого века. Навряд ли дополнения и исправления исправят ситуацию, и в настоящий момент речь может идти лишь о новом переводе греческого «Добротолюбия», сделанном с учетом всех требований и критериев современной науки. Очевидно, что решение такой задачи потребует многих сил и времени.

Тем не менее мы пошли на компромисс с первоначальным планом, включив в настоящий сборник некоторые (но не все!) трактаты, полностью опущенные святителем Феофаном или переведенные со значительными купюрами.

1. Это, в первую очередь, сочинение св. Каллиста Ангеликуда (в «Добротолюбии» — Катафигиота [23]) «Главы обдуманные и весьма высокие о божественном единении и созерцательной жизни» — не только один из самых обширных трактатов «Добротолюбия» (он входит, вместе с несколькими другими небольшими святоотеческими творениями и указателями, в пятый том последнего греческого издания), но и выделяющийся из всего сборника по своим духовным прозрениям, богословской глубине и сложности языка. Это сочинение было опущено при переводе еп. Феофаном. Лакуна оказалась столь заметной, что еще в дореволюционное время появился русский перевод трактата, выполненный Н.А. Леонтьевым, но он был издан небольшим тиражом и остался практически недоступным [24], особенно в сравнении с {С. 5} той популярностью и известностью, которой пользовалось собрание еп. Феофана. Перевод и примечания заново сверены и отредактированы.

2. В определенной мере уточняет русское «Добротолюбие» и помещаемый в этой книге перевод знаменитого трактата «Метод священной молитвы и внимания», привычного для русского читателя под названием «О трех способах молитвы». Этот небольшой текст является одним из немногих дошедших до нас свидетельств об умной молитве и — не будет преувеличением сказать — самым важным, достаточно подробно описывающим технику такой молитвы. Как хорошо известно, именно сам способ умной молитвы послужил предлогом для начала «паламитских споров», когда монахи, практиковавшие такую молитву, презрительно назывались сторонниками Варлаама и противниками св. Григория Паламы «омфалопсихами» (т. е. «пуподушниками») [25]. Между тем сочинение «О трех способах молитвы» пользовалось таким авторитетом среди афонских (и, добавим, русских) монахов, что в церковной традиции авторство сочинения прочно укрепилось за св. Симеоном Новым Богословом [26]. Без учета этого текста никакое серьезное знакомство с восточной духовной традицией, прежде всего поздне — (или средне-?)византийского периода, просто немыслимо. Между тем, как раз в этом трактате все самые важные места были опущены еп. Феофаном с пояснением:

«При сем Св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, — а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» [27].

{С. 6} В одном из писем еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и откровеннее:

«О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» [28].

Ни в коей мере не ослабляя цитированных слов еп. Феофана [29], заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось [30] даже по сравнению с прошлым веком, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве днем с огнем не сыскать [31] (если они и есть, то {С. 7} сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние [32] приемы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании!) умной молитвы давным–давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной [33]. То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический [34] (на чем и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, считая спо{С. 8}соб молитвы чем–то второстепенным [35]. Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожении всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов [36].

{С. 9} Трактат о трех способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именами преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского. Впервые древнерусский перевод был введен в научный оборот А.С. Архангельским в переводе–пересказе, выполненном по рукописи XV века из бывшей Московской Синодальной библиотеки, ныне собрание ГИМа [37]. Затем появилось первое полное издание произведения по той же рукописи [38]. Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям) I.Hausherr’ом только в 1927 году параллельно с французским переводом [39]. Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским патрологом А.И. Сидоровым, опубликован лишь в 1996 году в малотиражном католическом журнале [40]. К сожалению, А.И. Сидоров не воспроизвел критический аппарат и не воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с древнерусским переводом, выполненным в «золотой век» русского монашества. Кроме того, в издании Hausherr’а и переводе А.И. Сидорова не атрибуированы отдельные цитаты и реминисценции [41], а интерпретация (как правило, в русском переводе из–за неточного понимания греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо противоположный.

Таким образом, в настоящем сборнике впервые помещается полный русский перевод трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей доступной нам тщательностью и с {С. 10} указанием наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно адекватно воспринять сочинение в контексте русско–византийской монашеской традиции. В Комментариях в конце книги указываются варианты предисловий к трактату в разных рукописях, а в специальном Приложении исследуется композиция трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включенного в Добротолюбие, и ее значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более или менее отчетливое представление о трактате в — прямо скажем — не слишком ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы, желать лучшего.