Конечно, мы сего не можем доказать собственным опытом, ибо мы не испытали сего; но что так должно быть, этого разум по вышеизложенным причинам не может не допустить. Мы можем найти сему основание у самих пророков. Они обыкновенно выражают на них действие Божие в следующих словах: "рука Господня на мне". Представьте же, что рука Господня лежит на человеке. Неужели он не столько же будет уверен в непосредственном присутствии Бога, сколько уверяется в присутствии человека, когда руки его лежат на нем? Еще выражение пророков: "Ангел Господень во мне" или "ко мне" (значение еврейской частицы D не совсем определенно, и потому можно читать "во" и "ко", но здесь лучше принимать значение первое). Представьте, что Ангел говорил с человеком. Место ли тут сомнениям? Еще выражают: "я был в духе". Что значит "быть в духе?" Святые писатели не изъяснили, но можно полагать, что это есть некоторый род восторженного состояния. Это такое состояние, во время которого человек выходит из низших способностей: чувств, памяти, воображения, рассудка, и переселяется в ум, где пространство и время для него изчезают, — некоторым образом похоже на состояние магнитическое. В таком состоянии существуют ли для человека те же законы вероятия? Нет. Он уже видит, а не судит, и, следовательно, всякое сомнение в это время исчезает. Апостол Петр весьма явственно выражает состояние людей, получивших от Бога откровение, когда говорит, что они были носимы Духом Святым (сн.: 1 Пет. 1; 2, 11.2 Пет. 1; 21 и др.), то есть они были обуреваемы Духом и носились, так сказать, в Нем, подобно перу, носящемуся в вихре. Если бы перо в то время, когда оно носится вихрем, получило смысл, то могло ли бы сомневаться в том, что оно носится по ветру? Таким образом человек и без чудес внешних разумным образом может убеждаться в действительности Божия откровения. И когда бы мы стали упрекать сих людей в том, что они легкомысленно поверили откровенным сим истинам, то они отвечали бы нам: "Мы не могли не поверить; будьте в нашем состоянии, и вы скажете то же". Человек спрашивает о Боге тогда, когда он далеко от Него; когда же увидит Его лицем к лицу, то вопрос сей становится неуместным.

Б. Признаки откровения, по коим можно уверять других

Предположим, что откровение дано не для пользы одного человека или нескольких, но для целых народов или для всего рода человеческого. В таком случае нужны нового рода доказательства, по коим те, кои будут принимать откровение, могли бы уверять себя, что открывающий им не есть какой-либо мечтатель, но, действительно, посланник Божий. Какие же сии доказательства? Чего в сем случае может требовать человеческий разум, и как далеко его требования могут простираться? Общее требование ума в сем случае есть положительно-отрицательное: откровение не должно заключать ничего неприличного и, вместе, должно содержать все нужное.

1) Не должно содержать ничего неприличного. Чем определяется сие приличие? Понятием Бога, человека и самого откровения. Оно не должно заключать в себе ничего такого, что: а) противно величию Бога, б) низко для достоинства человека, - достоинство человека посредством него должно не унижаться, а возвышаться, и в) неприлично ему самому, каково все слабое, смешное, низкое. Развивая по частям сие общее требование, видим, что откровение, приходящее на помощь человеку, не должно противоречить уму, должно излагать истину. Это требование справедливое; такое, без которого откровение не может быть признано за истинное, божественное. Но требование сие весьма многосмысленное. Что такое ум? Откровение не должно противоречить уму, - какому уму? чей это ум? Ум не одного какого-либо человека, и не многих, ибо этот ум не есть ум здравый. Не должно противоречить уму идеальному, совершенному, - кто же составит этот идеал? один ли человек или многие? Если так, то этот идеал будет частный, и подчинить ему откровение - значит подчинить его уму одного человека или нескольких. Но это опасно.

Таким образом приложение сего требования весьма трудно и выполнить его вполне почти невозможно. Посему его должно принимать ограниченно, то есть когда говорим, что откровение не должно противоречить уму, то разумеем то, что оно не должно противоречить коренным истинам, в которых были согласны все народы и во все времена. Но и здесь должно поступать осторожно, и этот всеобщий ум не может иметь аподиктической достоверности. Ибо в эту сумму коренных истин часто вкрадывались заблуждения: целый древний мир принимал предрассудки за истину. Можно только требовать от откровения, чтобы: а) оно не противоречило коренным законам ума и главным его истинам, а сии истины определяются общим мнением народов; б) чтобы не противоречило существенным законам нравственности, как то: любви к Богу и к ближнему, обязанностям и правам человека. Но оно может терпеть некоторые недостатки, предоставляя совершенное истребление (объяснение -ред.) их уму. Так, например, христианство терпит рабство. Мы знаем, что при появлении христианства рабство было в самом гнусном виде, но оно не коснулось его. Оно (христианство) только утвердило такие истины, кои, будучи приняты сердцем народов, непременно должны были истребить состояние рабства, то есть утвердило равенство духовное.

Не может также откровение содержать того, что противно благоденствию рода человеческого. Поэтому-то религия индийская не может быть признана откровенной, ибо она внушает презрение к касте париев, о которых думают, что в них переселяются души грешников.

Таким образом, откровение не должно заключать в себе ничего такого, что противно тому, что есть в человеке совершенного, Божественного, доброго. Кроме сего, откровение не должно заключать в себе таких истин, которые бы одна другой противоречили. Условие, необходимое даже в познаниях человеческих; тем более оно необходимо в Божественном откровении. Но приложение сего требования ума затруднительно по следующей причине: могут быть в откровении противоречия ложные, а такого рода противоречия - во всех науках; они примечаются в целой системе мира и происходят из разнообразия вещей и их противоположностей. Например, в Ветхом Завете приносили жертвы за грехи, в Новом Завете говорится, что кровь козлов и тельцов не может очистить человека. Отчего то, что в Ветхом Завете рекомендовалось, в Новом Завете признается средством недействительным к очищению? Смотря на это, можно подумать, что здесь есть противоречие, хотя его нет существенно. Вот отрицательные требования, прилагаемые умом к откровению.

2) Чего с положительной стороны разум может требовать от откровения? С положительной стороны разум может требовать многого, но требования его должны быть общие. Вообще будущее откровение должно содержать в себе теоретические и практические истины, должно быть снабжено достаточными для своей цели средствами. Эти и подобные требования идут; но частнейшее приложение их опять сопряжено с затруднениями. Притом, поелику откровение приходит на помощь естественной религии, то должно исправлять недостатки ее. Но этого еще мало. Поелику по причине падения и бедственного состояния рода человеческого для нового, так сказать, распорядка вещей в мире нравственном нужен новый порядок, то разум имеет право требовать и ожидать, что откровение принесет сей новый порядок и поместит его на приготовленном для него месте. Вот общие требования разума от откровения! Коснемся подробностей, которых разум не имеет права решительно требовать, но может ожидать от будущего откровения.

A) По отношению к происхождению откровения, разум имеет право ожидать, что оно явится: а) в приличное время, когда род человеческий будет приготовлен к принятию его; б) в приличном месте; в) между известными людьми, которые более других будут способны принять его. Разум имеет право ожидать всего этого, основываясь на идее премудрого, все наилучшим образом устрояющего Промысла.

Б) По отношению к образу распространения, разум имеет право ожидать, чтобы: а) откровение не было распространено средствами, ему неприличными, как, например, магометанская религия распространена оружием; б) пути к распространению сего откровения были нравственные, религиозные; в) следствием сего может ожидать, чтобы путем к распространению его было убеждение, слово, так как оно более всего прилично в сем случае.

B) По отношению к самому изложению, разум может ожидать, что изложение сие будет иметь следующие главные качества: ясность, основательность, порядок.

1) В рассуждении ясности требуется, чтобы истины, по крайней мере существенные и более нужные, были изложены простым, не загадочным образом. Язык, намеренно непонятный, приличен жрецам Изиды, а не посланникам Иеговы. Странно было бы откровению прикрываться мраком, когда оно приходит научить людей, которые и без того во тьме пребывают. Но нельзя от него требовать полной ясности по следующим причинам: а) потому что оно дается на все времена, следовательно, до совершенного развития все будут в нем некоторые неясности, в сем случае оно подобно цветку, который развивается не вдруг, но периодически; б) потому что будет говорить человеку о предметах высших, которые, сколько ни поясняй их, все останутся недоразу-меваемыми; в) потому что оно не скажет человеку всего, но возбудит только ум его к размышлению, сообщив ему первое начало. Следовательно, допустит некоторый призрак для возбуждения деятельности ума.

2) Основательность особенно нужна в рассуждении кодекса, в котором явится откровение. Изложение истин в сем кодексе не должно состоять из одних намеков. Так изложена персидская Зендавеста, и потому она не годится. Откровение должно быть простое, ясное как для младенца, так и для старика, но вместе с сим утвержденное на непоколебимых основаниях. Впрочем, ему неприличен тон доказательный, и особенно в изложении истин существенных. Странно было бы, если бы в откровении встретились доказательства бытия Божия, изложенные тоном доказательным.