Итак, что же такое представляет собой древняя монашеская исповедь? Она только благочестивое упражнение. Правда, упражнение это важно для нравственной жизни, общеобязательно для каждого инока. Кроме того, оно и плодотворно: исповедь является могущественным средством подвижнической педагогики. «Открывать отцам не только то, что делаем, но и о чем думаем, ни в чем не доверять своему помыслу, но во всем следовать наставлениям старцев и считать хорошим или худым только то, что они признают таким» — вот как должна начинаться добродетель рассудительности, источник и корень всех добродетелей. «Без всякого стыда и умолчания все должно открывать старцам и уверенно принимать от них или лекарства для ран, или примеры поведения и жизни»[414]. Таким образом, монашеская исповедь является одним из необходимых моментов аскетического делания — это настоящее ее место и назначение.

Мы видели, что для грехов тяжких она заменяла собой даже сакраментальную исповедь и, как эта последняя, соединялась с покаянием» хотя не церковным. Однако, несмотря на это, с современной канонической точки зрения мы не можем признать монашескую исповедь составной частью Таинства покаяния. Прежде всего при ней не было иерархического лица, пресвитерского или епископского сана в качестве совершителя Таинства покаяния. И если некоторые из старцев или игуменов, принимавших исповедь, были пресвитерами по сану (о чем речь ниже), то, однако, не видно того, чтобы они совершали именно сакраментальную исповедь особым способом, чтобы их священство выделяло тогда совершаемую ими исповедь из ряда обычной старческой. Потом, всякое таинство имеет свой определенный обряд, внешнюю обстановку, соответствующую сущности мистического акта. При монастырской исповеди часто мы не видим этого. Один инок, ученик Аммоя, рассказывал свои помыслы старцу на пути в церковь[415]. Преп. Дорофей повествует об ученике своем Досифее, который имел большую свободу в исповеди помыслов. По приказанию Дорофея он постилает постели больным и, когда видел, что тот проходит мимо, говорил ему: «Отче, отче! Помысл говорит мне: «Ты хорошо постилаешь!»»[416] Разумеется, церковное таинство должно совершаться при иной обстановке.

Но есть серьезные основания думать, что в монашеской исповеди формировался институт, близкий к тайной сакраментальной исповеди, которая со временем вытеснила и заменила в Церкви исповедь публичную. Убедительное доказательство этого заключается в том, что монашеская частная исповедь издревле была исповедью тайной, потому, что соединялась с соблюдением тайны исповеданньгх прегрешений. Мы намерены привести без пропуска добытые нами из писаний святых отцов и аскетов данные, касающиеся тайны исповеди, и вот по каким соображениям. Законодательство; разрабатывавшее тайную сакраментальную исповедь в Церкви, долгое время не касалось этого вопроса. Наши исследователи не находят достаточных указаний на обязательность для духовного отца хранить в тайне исповедь и уверяют, что в период Вселенских Соборов в церковном законодательстве нет ни одного правила или предписания, которым бы охранялась тайна исповеди, и некоторые из них доказывают этим свое мнение, что тайной исповеди как института тогда и не существовало в Церкви[417]. Приводимые ниже показания церковных писателей интересны во многих отношениях. Прежде всего вопрос о тайне исповеди занимает одно из главных мест в целом институте тайной исповеди (будь она старческая или сакраментальная). Далее. Вопрос о тайне сакраментальной исповеди не успел еще стать предметом церковного законодательства, и приводимые показания опережают его, а отсюда будет следовать тот бесспорный вывод, что в период Вселенских Соборов монашеская частная исповедь была гораздо более выработана, чём тайная сакраментальная исповедь в официальной Церкви[418]. Тайна монашеской исповеди совершенно гармонирует со всем строем монастырской покаянной дисциплины и нисколько не будет неожиданной после того, как мы знаем, — что монашество не признало публичной исповеди из боязни соблазна, что ввело исповедь частную и признавало ее добровольной, что прямо предписывало прикрывать грехи братий, случайно узнанные. Интересы самого дела настойчиво требовали тайны исповеди. В этом была вся привлекательность частной старческой исповеди и главное условие ее жизненности. Монах нес на исповедь к старцу чаще всего свои сердечные тайны, грехи мысли — значит, шел добровольно. И следовало всячески усиливать внутренние побуждения к откровенному признанию в грехах, ослаблять побуждения, препятствующие этому. Так как главным препятствием был здесь стыд, который сковывал уста пришедшего, то следовало старцу дать ему уверенность, что всё сказанное останется между ними, и действительно хранить тайну принятой исповеди, чтобы исповедь была безбоязненна и вполне откровенна. Такое совершенно естественное положение дел видно даже из терминологии. Акт исповеди в аскетической литературе обозначается словами: «поверяю помыслы», «вверяю тайну»; принимающий исповедь старец называется «собеседник и сотаинник», «таинник и тайноводитель»[419]. Не связывать себя обещанием хранить тайну исповеди и потом разглашать поверенное наедине значило бы останавливать свободную решимость к исповеди в смущенном грешнике и при наличности иных путей покаяния в то время (плач, милостыня, прощение обид и пр.) значило бы направлять ищущих врачевания совести по какому‑нибудь другому пути. Тайна монашеской исповеди, нам кажется, была одним из важнейших условий процветания этой исповеди.

Частная исповедь, введенная преп. Феодором Освященным, была уже, по–видимому, тайной, если судить о ней по способу ее совершения. Обходя киновии, преп. Феодор давал советы искушаемым демоном «один на один».

Братия, сопровождавшие его во время обхода, удалялись, чтобы не слышать разговора[420]. Преп. Исайя советует иноку избирать для исповеди только такого старца, который может сохранить исповеданную тайну: «Когда будешь спрашивать какого старца о помыслах своих, открывай их свободно, как они есть, тому, в ком уверен ты, что он сохранит тайны твои»[421]. Перед исповедью некоторые старцы действительно обещают хранить ее в тайне и уверяют, что они всегда поступают так. Один монах, искушаемый помыслом хулы, много раз приходил к преп. Пимену Великому, но не решался открыться. «Старец говорит ему: «Я чувствую, что тебя борют помыслы, но ты не хочешь открыться мне, опасаясь, чтобы я не пересказал кому. Поверь мне, брат, как эта стена не может говорить, так и я никому не открываю чужого помысла»»[422]. Преп. Ефрем Сирин не только признает тайну необходимым атрибутом исповеди, но и решительно вооружается против разглашения узнанного на исповеди греха, особенно по недоброжелательству к грешнику, и сверх того он предписывает за это каноническое наказание. «Кто открывает объявляемое кем‑либо другому, тот подвергается ответственности во зле, как предвосхитивший Божие в будущем времени определение, ибо тогда Бог определяет объявить грехи каждого. Кому возвещено тайное падение, тому небезопасно врачеваться Божественными Таинами. Кто исповеданный ему грех не сохранил в себе и не скрыл, но отдал на позор другому, тот недостоин Божественных Тайн».

Здесь, вероятно, речь идет не о тайной сакраментальной исповеди, а о монашенкой, старческой, так как приведенные слова взяты из трактата, касающегося монашества[423]. Писателигподвижники последующего времени советовали старцам даже воздерживаться «от публичных обличений тяжких грешников — может быть, затем, чтобы не разглашать тайну исповеди[424].

Хранение исповеданных тайн старцем совершенно соответствовало самому характеру нравственного руководительства грешников в монашеской среде,, как это ясно из следующих слов преп. Иоанна Лесшвичника. «Нигде не видим, чтобы Бог, слыша исповедь, объявлял ее всенародно (ούδαμου δημοσιεύσας φαίνεται) и это для того, чтобы не устрашить исповедующихся таким обнаружением и не сделать их уже неисцельно болезненными. Хотя будем иметь и дар предвидения, не станем поползнувшимся наперед сказывать о поползновении их, но лучше намеками побудим их к исповеди, потому что собственное их признание пред нами немало способствует получению ими прощения от Бога. После же исповеди их пред нами удостоим большей, нежели прежде, попечительности и близости с нами»[425]. И вот мы видим, что монашеская исповедь происходит тайно, даже когда этого трудно было достигнуть. В стране Петрской, рассказывает Иоанн Мосх, «был столпник, и все приходившие к нему, стоя внизу, разговаривали с ним, потому что у него не было лестницы. Если какой‑нибудь брат говорил ему: «Же? лаю открыть тебе помысл», он кротко замечал: «Войди в кувуклию», и сам сходил в другое отделение столпа. Таким образом они могли беседовать друг с другом: столпник сверху, а брат снизу. И никто из стоявших тут посторонних не слышал их разговора»[426]. Исповедь при такой обстановке сильно напоминает тайную исповедь нашего времени[427].

Приложив современную каноническую точку зрения к монашеской частной исповеди, которую мы теперь имеем право называть тайной, мы пришли к заключению, что эта исповедь не содержала в себе элемента сакраментального — она была только одним из проявлений подвижничества. Но монашество периода Вселенских Соборов в своих суждениях стояло не на современной точке зрения: рано начало оно приписывать исповеди своей гораздо большее значение. Писатели–подвижники различают простую беседу о помыслах от исповеди согрешений, где требовались духовное врачевание и отеческое прощение. Последняя не должна была представляться отвлеченной беседой о помыслах, а быть именно исповедью своих согрешений, от своего лица, судом совести, должна соединяться с покаянным настроением. Преп. Иоанн Лествичник пишет: «Прегрешения свои объявляй учителю не как от лица другого: без стыда невозможно избавиться от стыда… И в наружности^ и в помысле будь на исповеди как осужденный; поникни глазами в землю и, если можно, орошай слезами ноги судии и врача, как ноги Христовы»[428].

Важное значение, какое придавалось тайной монашеской исповеди в самом монашестве, всего лучше видно из тех следствий, которые по сознанию его она имела для исповедавшегося. Оказывается, эти следствия двоякие — не только субъективные, но и объективные, т. е. исповедь не только врачевала грешную совесть, примиряя человека с самим собой, но и доставляла ему действительное прощение грехов, примиряя грешника с Богом; Это можно видеть уже из тех терминов, которыми писатели–подвижники определяют саму исповедь, ее следствия и состояние грешника после нее — «врачевание, исцеление, исправление, изглаждение, чистота, невинность»[429]. Нравственная польза исповеди несомненна и многообразна. Душа, только помышляющая о ней, удерживается от греха как бы уздой, по замечанию преп. Иоанна Лествичника. Сама же исповедь есть лекарство для больной человеческой совести: «Струпы, показанные другим, делаются от этого не больнее, но уврачуются»[430]. Помыслы ею прогоняются. «Кто открывает помыслы отцам, тот прогоняет их от себя»[431], «Злой помысл ослабевает немедленно, как только будет открыт. И, прежде чем будет произведен суд отлучения (antequam discretionis judicium proferatur, т. е. прежде наложения епитимии), отвратительнейший змей убегает, как извлеченный на свет из мрачной подземной пещеры мужеством исповеди (virtute confessionis), выставленный напоказ и опозоренный»[432], «Помысл — начало и корень прегрешений, когда открывают его, милостию Божиею прогоняется, а когда скрывают, переходит в дело тьмы»[433].

Когда против болезни души после исповеди были употреблены и другие целебные средства — «прижигание — это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая для покаяния»[434], т. е. когда заканчивался начатый исповедью круг покаянных действий, — тогда грехи прощались, переставали вменяться, «изглаждались» (έξαλείφω), по выражению преп. Марка[435]. Вот пример прощения после покаяния перед старцем. Один диакон пал с женщиной, пошел к любимому им старцу и рассказал ему свое дело. Скрытый в келлии старца, он принес «истинное покаяние» (poenitentiam ex veritate). В то время, рассказывается в патерике, остановилась вода в Ниле и было открыто одному святому: «Если не выйдет и не помолится диакон, скрытый таким‑то старцем, то не потечет вода. Слышавшие подивились и, пошедши, вывели диакона из того места, где он был. Он помолился, и вода потекла»[436]. Это объективное удостоверение в прощении греха. Момент прощения отражался соответствующим настроением в совести человека, прежде всего ненавистью ко греху, когда память о нем не услаждает, а вызывает отвращение. Св. Василий Великий спрашивает:.«Как душа несомненно удостоверяется, что Бог отпустил ей грехи?» И отвечает: «Если усмотрит себя в расположении сказавшего: Неправду возненавидел и омерзих» (Пс. 118:163)[437].

«Признак прощения грехов состоит в том, чтобы возненавидеть их и не делать более», — говорит преп. Варсануфий[438]. На вопрос, когда человек узнает, что получил отпущение (άφεσις) грехов своих, преп. Исаак Сирин дает такой ответ: «Когда ощутит в душе своей, что совершенно, от всего сердца возненавидит грехи, и когда явно даст себе направление, противоположное прежнему. Таковой уповает, что получил от Бога оставление грехопадений»… Тот же подвижник выясняет, что ненависть ко греху сопровождает ту исповедь, которая доставляет грешнику прощение: «Кто ненавидит свои грехи, тот перестанет грешить, и, кто исповедует их, тот получит отпущение (Ό όμολογων αύτάς τεύξεται της άφέσεως). Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретет прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений»[439]. Показатель удовлетворения и прощения (indicium satisfactionis et indulgentiae), по словам преп. Иоанна Кассиана, «есть настроение, которое свидетельствует, что грехи изгнаны из наших сердец». Если же во время прохождения покаяния образы грехов приходят на память и услаждают человека, это дает знать о неочищенном состоянии[440]. Настроение святой радости, охватывающее все существо принесшего исповедь старцу, описывает один древний инок в таких словах: «Я исполнился неизглаголанной радости, чувствуя свой рассудок очищенным от всякой скверной похоти. Я наслаждался толикой чистотою, что невозможно сказать, — свидетельствует об этом сама истина, и я укрепился твердою верою в Бога и многою любовию… Я был бесстрастным и бесплотным, осененным Божиим просвещением и созданным его велением»[441].

Прощение грехов в монашеском покаянии достигалось усилиями двух сторон — и принимавшего исповедь, и самого грешника. Участие первого было гораздо более значительно: принимавший исповедь брал на себя бремя грехов кающегося и, сверх того, умолял Господа о прощении; сам грешник проходил покаяние, т. е. исполнял епитимию.

Мысль о принятии исповедующим на свою совесть грехов кающегося — идея заместительства — встречается в Церкви помимо и раньше монашества, применяется она и к институту церковного покаяния. Если не ошибаемся, в древних церковных канонах о покаянии она не проводится, но в Апостольских Постановлениях (кон. IV — нач. V в.), в книге II, где говорится о публичном покаянии, идея заместительства высказана ясно и поставлена в живую параллель с основным моментом христианства — страданием безгрешного Сына Божия за грехи всего мира. «Если есть возможность, то пусть епископ усвоит себе (Ιδιοποιείσθω) прегрешения другого и скажет согрешившему: «Ты только обратись, а, смерть за тебя возьму я, как Господь взял смерть за меня и за всех»[442], ибо пастырь добрый полагает жизнь свою за овец». «Вы [епископы] те, которые носят грехи всех, и за всех должны отдать отчет (oi πάντων τάς άμαρτίας βαστάζοντες κοΑ περ\ πάντων άπολογούμενοι)… Вы подражатели Христа Господа. Как Он вознес на древо грехи всех нас, распявшись, так и вы должны усвоять себе грехи народа»[443]. Но в монашестве идея заместительства получила свое полнейшее развитие и органически слилась прежде всего с институтом старчества; она гармонирует с представлением о старце как ответчике за своих учеников, а эта ответственность требуется целым строем старчества[444]. Потом она сливается совершенно естественно и с институтом тайной монашеской исповеди. Акт принятия грехов старцем на свою душу преп. Иоанн Лествичник изображает описательно — в образе помощи неискусному пловцу, в виде несения немощных на раменах сквозь дверь подлинно узкого входа[445]. Принятие на себя, или «восприятие» (άναδοχή), чужих грехов в покаянии было или полное, или частичное. Инок, павший в блуд, исповедует свой грех авве Лоту. «Не унывай, — сказал ему старец, — есть еще покаяние. Пойди пребывай в пещере и постись по два дня, а я понесу вместо тебя половину греха» (βαστάζω μετά σου ήμισυ της άμαρτίας). По прошествии трех недель старцу было открыто, что Бог принял покаяние брата»[446]. Свидетельства в таком роде начинаются с V‑VI столетий, и это доказывает, как рано в монашеской среде возникает идея заместительства ответчика пред судом правды Божией, и притом заместительства тем лицом, которое принимает исповедь и руководит покаянием. Позднее идея эта, так сказать, крепнет в институте тайной исповеди. Один инок исповедал свои тайны преп. Варсануфию и услышал от него: «Беру теперь на себя половину твоего бремени и вперед Бог также поможет» (термины те же). Инок умоляет старца «даровать ему совершенное прощение (τελείαν άφεσιν) о Христе», и тот соглашается, объясняя, что не сказал он «все понесу» потому, что это дело совершенных… «Если же ты хочешь все возложить на меня, то ради послушания принимаю и это»[447]. Возложение своих грехов на совесть старца и принятие их последним на свою ответственность означало совершенное прощение их. «Вот я взял на себя твою тяготу, бремя и долг, — говорит тот же старец другому иноку, — и вот ты стал человеком неповинным, чистым (άνεύθυνος, καθαρός)… Пребудь же отныне в чистоте» (έν τη καθαρότητι)[448].

Но особенно интересны и важны для нашей задачи следующие два повествования о принятии на себя старцами бремени грехов после исповеди. Монах, тревожимый демоном хулы, целых двадцать лет напрасно боролся с искушением, наконец описал на хартии свою немощь и пошел на исповедь к старцу. Отдав ему свое писание, монах повергся на землю. «Старец, как скоро прочел, улыбнулся и, подняв брата, говорит ему: «Возложи руку твою, чадо, на выю мою». И когда инок сделал это, великий старец говорит: «На моей вые грех этот, сколько лет ни действовал и не будет действовать он в тебе, а ты уже после этого не ставь его ни во что». И этот монах подтверждал, что, прежде нежели вышел он из келлии старца, немощь его прекратилась»[449]. Подобный случай передается в житии преп. Стефана Савваита († 794), племянника преп. Иоанна Дамаскина. Ученик подвижника и его жизнеописатель Леонтий был борим помыслами. Когда Леонтий исповедал их, преподобный сказал ему: «Так как я вижу, что ты бессилен в этой брани, то встань и положи руку на мое плечо». «Когда я встал, бессильный и бледный, — так повествует Леонтий, — и положил ладонь на освященную его выю, он сказал мне: «Бог в тот страшный день суда взыщет с меня этот грех, который ты думаешь, что совершил, так как такие демонские помыслы возникают в твоих мыслях против твоей воли и ты им противишься»… Сказав это три раза, он приказал мне сесть и сказал: «Так как, чадо, душа твоя противится и гнушается таких помыслов, то ты не имеешь греха»»[450].