Врожденное религиозное чувство в сердце человека, утверждает В. Соловьев, вдохновляло народы оставлять за богами управление миром, и римские цезари, которые верили в то, что управляли всей эйкуменой, не забыли об этом, претендуя на божественные почести[984]. Но не является ли человек богом и господином всего сущего на земле? Таким образом, вопрос ставится следующим образом: какое место Божественное действие отводит человеку в господстве над творением?

Чтобы понять, что говорили отцы о призвании человека в мире, следует возвратиться не только к космологии, а также к антропологии святоотеческого наследия. Что бы ни говорилось о таинственном единстве души и тела, оно должно, конечно, иметь конкретную цель в замысле Творца[985]. Это странное соединение души и тела непрестанно ставит вопросы перед Григорием Назианзином, совершенно особенным образом открывая Божью Премудрость[986].

Единством своих двух составляющих, столь различающихся между собой, — видимого и невидимого — человек в некоторой степени есть микрокосм, редуцированный космос (ό μικρός κόσμος)[987]. У отцов время от времени встречаются отзвуки различных учений древности[988]. Поскольку они выражают общность человеческой природы и сотворенного мира, в них можно распознать отражение тезиса Стоя[989]. Однако, следуя за Филоном[990], отцы отдают первенство микрокосму над макрокосмом[991]. Природа роднит человека со всем сущим. Таким образом, он призван во Христе соединить воедино все творение[992].

Об ответственности человека перед творением Иоанн Златоуст зачастую говорит скорее на языке семитизмов: «Вассал нуждается в монархе, а суверен в вассалах, как голова необходима ногам»[993]. Бог, работник и гончар мира[994], в раю поручил Адаму возделывать землю[995].

Очищение мира и последующее обожествление

Согласно библейской концепции согрешивший человек вовлекает мир в свой грех. Но праведники преуготовляют также глубокое обновление мира[996].

Об этом часто говорят отцы: «Из‑за лукавства человека земля подверглась проклятию»[997]. «Но если творение много из‑за нас страдало, — считает Иоанн Златоуст, — это не было тщетным, ибо через человека оно вновь обретет нетление»[998].

В этом состоит цель аскезы. Эта идея особенно дорога русским. По П. Флоренскому, например, идеал христианской аскезы не есть презрение к миру — но его радостное признание, которое ищет мира более богатого, поднимая его на высший план, до полноты преображенной жизни[999].

История мира

В Библии Бог постигается не абстрактно, в своей вечной сущности, как это имеет место у Платона или Аристотеля, но в его сопричастности истории этого мира, превращенной в священную историю.

Духовные писатели не старались разрешить сложные проблемы времени и вечности. Тем не менее эсхатологический характер христианства[1000] предстает перед ними в форме, столь прекрасно выраженной Григорием Нисским: «Понять, как приходит тот, кто присутствует всегда»[1001].

Христиане не могли принять ни идею вечного возвращения космоса, исповедуемую архаическими культурами[1002], ни абстрактную амбивалентность божественного мира — результат философских спекуляций об абсолютном Бытии[1003]. В то же время аскеты, стремившиеся покинуть «мир сей», не могли представить себе вечность как бесконечное продление «этого времени»; они ожидали «перехода» из этого мира в мир иной (см. Ин 13, 1). Так, этот переход не совершается только лишь в смерти, названной έξοδος, transitus. Он характеризует всю христианскую жизнь в целом.

Греческая философия противопоставляла время и вечность, как противопоставляются иллюзорное и реальное. Таким образом, философская теория выражает усилие избежать временных условий этой жизни. Христианский praxis (делание), напротив, в высшей степени «историчен», связан с приходом Христа во плоти, действующим в настоящем. Но он приводит к theoria (созерцанию)[1004], которая вновь придает ценность времени, тесно сближая его с вечностью[1005].

Домостроительство спасения приобретает, таким образом, два нерасторжимых аспекта: история во времени, но в измерении вечности. Такова тайна Христа, евхаристии, литургии, Церкви и всего мироздания, которая представляет собой постепенное осуществление «реальности несотворенной и творимой»[1006]; и когда мир поворачивается к первой причине, он «пребывает в непрерывном творении»[1007].