Вряд ли может быть сомнение в том, что учение о епископском преемстве, формулированное Иринеем, осталось неизвестным на Востоке, при тех очень оживленных связях Рима со всеми церквами, тем более, что и сама Галлия была тесно связана с Малой Азией. К тому же на Востоке учение об апостольском преемстве существовало с самого начала, как учение об апостольском преемстве, хранителями которого являются церкви, особенно основанные апостолами. Мы видели, что Поликрат, защищая практику малоазийских церквей в вопросе о праздновании Пасхи, прямо ссылается на апостольское предание [162]. Более того, Поликрат ссылается на епископское преемство: «Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, — и поступаю по преданию своих родственников, которых был наследником. А из родственников моих считается семь епископов, я осьмой». Апостольское предание сохраняется в Ефесской церкви, и Поликрат, как и все семь его предшественников, поступал согласно преданию — такова мысль Поликрата. Палестинский собор, одобривший практику Римской церкви, также ссылается на апостольское предание. Надлежит отметить, что соборное послание употребляет термин «апостольское предание» — διαδοχή τών άποστόλων. Правда, здесь διαδοχή имеет еще свое первоначально значение, тождественное с παράδοσις.. «Между тем недавно упомянутые нами епископы палестинские Нарцисс и Феофил, с которыми были также на соборе Кассий, епископ Тирский, Клар Птолемаидский и другие, после многих рассуждений о дошедших до них преемственно от апостолов преданий касательно Пасхи в конце послания присоединяют к этим словам следующее» [163]. Можно почти с уверенностью утверждать, что учение об апостольском предании, преемственно сохраняемом, было общим достоянием Церкви. При этих условиях апостольское преемство епископов легко могло быть воспринято, но в несколько иной форме: именно в той форме, что епископы являются преемниками не одного только апостола Петра, а всех апостолов. В частности, епископ общины, основанной самими апостолами, являются непосредственными преемниками этих апостолов. В Послании псевдо–Климента к Иакову Петр говорит: «Я рукополагаю вам во епископы этого Климента, которому доверяю мою словесную кафедру (τών λόγων καθέδραν)… даю ему власть вязать и решить» {164}. Здесь же говорится об основании апостолом Петром кафедр в Антиохии и Кесарии [165] {166}.Возможно, что в таком виде учение об апостольских кафедрах возникло сначала не в Риме, а на Востоке [167]. Не менее ясно оно нашло свое выражение и в молитве при рукоположении епископов в Canones Hippolyti {168}: «Воззри на раба твоего N, даруй добродетель Твою и дух действенный, который даровал Ты святым апостолам… Даруй же ему, Господи, епископский сан, духа милости и власть отпускать грехи…» [169]

На Западе в 220 г. Каллист в своем известном постановлении о покаянии впервые право прощения смертных грехов обосновывает тем, что Римский епископ является преемником ап. Петра. Правда, в это время во главе Римского епископского списка, как это указывает Ипполит, стоят апп. Петр и Павел и Римская кафедра продолжает еще именоваться cathedra urbis Romae [170]. Тем не менее выраженная Каллистом мысль о Римском епископе как преемнике ап. Петра, чисто римская, вносит первые черты в учение об апостольском преемстве. Тертуллиан делает еще один шаг: в своей полемике против Каллиста он оспаривает за Римским епископом исключительное обладание кафедрой Петра, так как, по его мнению, каждый епископ является преемником Петра [171]. По Тертуллиану, Римский епископ не имеет права претендовать на какие–то особые права, несмотря на то, что, по убеждению Тертуллиана, ап. Петр рукоположил Климента [172], так как то, что принадлежит Римской церкви, принадлежит и всякой церкви Petri propinquam {173}. Еще во II веке устанавливается учение о том, что эта мысль была формулирована Киприаном: «Один Бог, один Христос, одна Церковь и одна кафедра — основанная по слову Господню на Петре. Не может быть поставлен иной жертвенник и установлено новое священство, кроме одного жертвенника и одного священства» [174]. Каждая епископская кафедра есть кафедра Петра, и каждый епископ есть преемник ап. Петра. Так же как и у Каллиста, в основу этого учения были положены слова Христа (Мф 16:18). Римская церковь, как это видно из письма Римского пресвитериата, разделяла это учение [175]. Поэтому возможно, что сам Киприан разделял римское учение об апостольском преемстве. Таким образом, во второй половине III века учение об апостольском преемстве является общепринятым на Западе и на Востоке.

Параллельно с развитием учения об апостольском преемстве происходит усиление епископской власти. Этот процесс усиления епископской власти совпадает с уменьшением значения отдельной церковной общины. Хотя полностью учение Киприана о Церкви в течение всего III века не было рецептировано, но его идея вселенской кафолической церкви становится господствующей. Оставаясь независимой в правовом отношении, церковная община теряет свою самостоятельность. Она становится частью церкви, а не Церковью во всей ее полноте. Самому Киприану пришлось самым энергичным образом отстаивать независимость церковных общин от притязаний Рима, но самостоятельность их оказалась окончательно потерянной. Только через епископа церковь входит в состав вселенской кафолической церкви. Епископ перестает быть признаком кафоличности церкви. Не он делает церковную общину кафолической церковью, а только лишь через него церковная община становится частью вселенской церкви. С уменьшением значения церковной общины уменьшается, естественно, и значение церковного собрания. От него отходит решение всех кафолических вопросов. Прежде всего, окончательно отпадает от общины право избрания себе епископа. Епископ, как носитель кафолической идеи Церкви, не может быть самостоятельно избран тем собранием, которое не имеет кафолической природы. Не имея права избрания, община теряет и право отрешения епископа от служения, не только беспорочно исполняющего свое служение, но и недостойного. Уже Каллист, по сведениям Ипполита, считал, что не должно смещать епископа, совершившего смертный грех [176]. Не следует, конечно, думать, что Кал–лист считал, что епископ является несменяемым при всех обстоятельствах. Каллист (217—222), по–видимому, первый не признавал право за общиной отрешать епископа от служения. Епископ есть епископ кафолической церкви, а не отдельной церковной общины. Это древнее церковное сознание получает в III веке новое содержание. В течение первых двух веков отдельных церковных общин не было, а были отдельные церкви, обладающие полнотой кафолической природы, поэтому предстоятель такой церкви был епископом кафолической церкви. В III веке кафоличность переносится с отдельных церквей на всю совокупность этих церквей, поэтому каждый отдельный епископ является епископом всей вселенской церкви. Только вселенская церковь может его поставить, и только вселенская церковь может его отрешить от служения. Как преемник апостолов, епископ хотя и совершает свое служение в отдельной церкви, но принадлежит всей кафолической церкви. На Западе это учение о епископе усиливается учением о единой кафедре ап. Петра, наследником которой является епископ. В силу этого отдельная церковная община теряет свое право суда над своим епископом. С другой стороны, это же самое ведет к освобождению епископа от общины: епископ становится над общиной как носитель высшей власти. По Игнатию Богоносцу, епископ находится внутри самой церковной общины, а не над ней. До тех пор, пока церковная община была Церковью во всей ее полноте, над ней не могло быть никакой власти: власть существовала внутри этой общины. Когда церковная община потеряла свою кафоличность и стала частью церкви, над ней появляется власть в лице епископа. По отношению к вселенской кафолической церкви эта власть в самой церкви, а по отношению к церковной общине — над нею. Новое положение, проводимое Римом, было принято не без борьбы: один эпизод этой борьбы сохранился для нас в письмах Киприана. Две испанские общины отрешили от служения своих павших в гонениях епископов. Стефан Римский, к которому эти епископы апеллировали, потребовал от общин восстановления их служения. Большинство испанских общин восстановили общение с осужденными епископами. Киприан со своим собором стал на сторону испанских общин, низложивших своих епископов. Причем Киприан, так же как и Стефан, не признает за общиной право смещать епископов. Различие между ним и Стефаном заключается в том, что Киприан рассматривает недостойных епископов как потерявших свое служение в силу совершенных ими поступков [177]; а община только лишь констатирует, что сами епископы лишили себя служения: это своего рода будущая средневековая censura latae sententiae {178}. Следовательно, Киприан занимал среднюю позицию между тем учением, которое господствовало в течение II века со времени Климента Римского, и новым учением Каллиста. В споре Киприана со Стефаном победа осталась за Стефаном, а следовательно, и за его взглядами [179].

2. С потерей церковной общиной ее кафолической природы должны были отойти от церковного собрания все вопросы вероучительно–дисциплинарные. Принципиальное решение этих вопросов должно остаться за Церковью, но не за церковной общиной, а принятие этих решений в пределах церковной общины перешло к епископам этих общин. Церковное собрание потеряло то, что оно имело в предыдущем столетии: принятие решений епископа. Епископ действует от своего имени, как преемник апостолов, и его решения являются обязательными для общины. Как преемнику апостолов, ему принадлежит charisma veritatis {180}, которая не нуждается в принятии со стороны церковной общины, пока епископ остается епископом. Община должна ему повиноваться, как носителю власти над ней. Во всей полноте эта власть епископа над общиной выражается, когда за ним полностью выражается власть ключей — potestas clavium. Это — естественное и необходимое следствие учения об апостольском преемстве. Potestas solvendi et alligandi {181} принадлежит епископу, как преемнику ап. Петра: что было сказано Петру и апостолам, сказано и епископам. Впервые усвоил себе эту власть Каллист. «Слышу я, что объявляется предписание, и притом окончательное. Подумать только, великий понтифик, епископ епископов объявляет: совершившим покаяние я отпускаю грехи прелюбодеяния и разврата» [182]. Вся первая половина III века наполнена борьбой за эту власть. Против Каллиста выступил Тертуллиан с резким памфлетом. Не отрицая того, что каждый епископ есть преемник ап. Петра, Тертуллиан пытался ограничить это преемство в отношении дисциплинарных вопросов: епископы получили от апостолов doctrina, a не potestas («De pudicitia»), которая была личной харизмой апостолов и передаче не подлежит. Potestas solvendi et alligandi принадлежит Церкви, потому что там, где Церковь, там и Дух, а потому служитель Церкви есть харизматик [183].

Острота памфлета Тертуллиана объясняется тем, что Тертуллиан понимал, что вопрос идет о самом существенном для церковной иерархии, почти что о ее существовании. Он понимал, что potestas solvendi et alligandi несет огромную власть, почти неограниченную. Он боялся того, что настанет время, когда епископ заявит: «Omne licet episcopis {184}" [185]. Протест Тертуллиана был запоздалым, да и сам Тертуллиан это понимал. Вполне верно замечание Batiffol'я: «Памфлет Тертуллиана не очень показателен. Если он восстает, в сущности, против постановления римского епископа, это не доказательство, что подобное постановление способно найти отклик во всех церквах» [186]. Действительно, во второй половине III века за епископом утвердилась власть отпускать все грехи. В пределах своей общины епископ выступает как единственный судия с апостольской властью вязать и разрешать. Он действует независимо от церковного собрания, которое теряет и в дисциплинарных вопросах принадлежащее ей право свидетельствования и принятия епископских решений.

Наконец, в области вероучительной епископ выступает, в силу апостольского преемства, как единственный учитель, которому община обязана повиноваться.

III

1. В течение I и II века собор по своей форме совпадал с церковным собранием. Это совпадение должно было нарушиться с того времени, когда церковная община потеряла свой кафолический характер. Перестав быть кафолической церковью во всей ее полноте, церковная община не была больше в состоянии на своих собраниях решать и обсуждать кафолические вопросы: эти вопросы должна была решать кафолическая вселенская церковь, в которой всю полноту власти получили епископы, как преемники апостолов. Следовательно, решение этих вопросов должно было перейти к собранию епископов, как новой форме собора. Однако такое резкое изменение формы собора — от собрания–собора к чисто епископскому собранию — было немыслимо для III века. Церковное сознание этого времени продолжало видеть в соборах собрание Церкви, а не одних только епископов. Даже для Киприана такое епископское собрание не было церковным собранием, так как не только церковь в епископе, но и епископ в церкви. Собрание епископов должно происходить в церкви, для того чтобы быть собором, т. е. оно должно быть в соединении с церковным собранием той общины, в которой это совещание епископов происходит. Отсюда естественный и незаметный переход от церковного собрания к новой форме собора — то же самое церковное собрание, но усиленное приглашением епископов других общин. Как мы видели, толчок в этом направлении был дан Римом. Рим первый усвоил эту вторичную форму и до некоторой степени предписал ее всем церквам. Условия этой формы были тем легче, что как на Западе, так и на Востоке существовали одинаковые догматические предпосылки.

Весь III век посвящен развитию и укреплению вторичной формы собора. Развитие этой формы должно было поставить вопрос о взаимоотношении этих двух эпитетов, из которых теперь составлялся собор: собрания епископов и церковного собрания.

2. Мы видели, что предписываемая Римом новая форма собора вызвала разнообразную реакцию. Нет никаких оснований думать, что новая форма собора сразу же вытеснила прежнюю. Прежняя форма могла существовать сравнительно долго наряду с новой, особенно на Востоке. Если в период господства этой формы наши сведения о соборах–собраниях более чем незначительны, то в этот период они совершено прекращаются. Более того, первые сведения о новой форме собора также весьма немногочисленны. Это, может быть, объясняется тем, что соборы во вторичной форме сравнительно редко происходили: созвание этих соборов было сложно, особенно в период гонений. А если они и происходили, то сведения о них сохранились случайно. Составление протокольных записей — дело довольно позднего времени. Кроме того, как и раньше, в церковной памяти сохраняются самые акты, а не где и как эти акты были постановлены.

Известное место из Тертуллиана («Кроме того в Греции бывают в известных местах эти собрания всех церквей, на которых сообща обсуждаются и более важные вопросы и которые служат средством весьма торжественного представительства всего имени христианского» [187]) почти ничего не дает даже для свидетельствования факта созыва соборов в начале II века. На основании текста этого места нельзя быть вполне уверенным, о каких именно соборах идет речь: православных или монтанистических. Последнее предположение представляется даже более вероятным, так как ни II, ни III, ни последующие века не знали формы собора как собрания церквей — concilia ex universis ecclesiis. Совершенно невероятным представляется предположение, чтобы Тертуллиан–монтанист под concilia ex universis понимал собрание епископов разных церквей. Наоборот, для монтанистов, при малочисленности их общин, собрание нескольких церквей является вполне допустимым.

В эпоху Киприана соборы выступают в более или менее определенной форме. Совершенно естественно, что больший интерес представляют для нас соборы первой половины III века как времени формулирования соборов во второй форме.

3. В связи с монтанистическими спорами мы находим у Евсевия следующее: «Книги Аполлинария против этой ереси упоминает Серапион, которого называют тогдашним епископом Антиохийской церкви, преемником Максимина. Вспоминает он и самого Аполлинария в письме к Карику и Понтику: изобличая в нем ту же ересь, он заключает так: «Дабы вы знали, что деятельность этого общества лжецов, именующего себя «новым пророчеством», мерзостна братству нашему во всем мире, посылаю вам письмо Клавдия Аполлинария, блаженнейшего епископа Иерапольского в Азии». В этом же письме Серапиона имеются подписи разных епископов; один из них подписался так: «Аврелий Кириний мученик, молюсь о вашем здравии». Другой так: «Элий Публий Юлий, епископ Девельта, фракийской колонии». <…> В указанных писаниях имеются собственноручные подписи многих единомысленных им епископов» [188]. Это свидетельство Евсевия не дает ответа даже на вопрос, что именно происходило в Антиохии в эпоху епископства Серапиона (190–212). Harnack предположительно высказывается, что в Антиохии происходил «какой–то собор». Тот факт, что письмо Серапиона снабжено подписями других епископов, делает близким предположение, что от него ведет происхождение «какой–то собор» [189]. Если принято это предположение, то возникает вопрос, был ли этот собор собранием–собором или церковным собранием, усиленным присутствием приглашенных епископов. Различие между первой и второй формой, как было указано, заключается в том, что при первой форме участие епископов не является обязательным, как это имеет место для второй формы собора. Трудно предположить, чтобы Серапион специально созвал столь отдаленных епископов, как епископ фракийской колонии. С другой стороны, после серии пасхальных соборов вряд ли можно предположить, чтобы в Антиохии по–прежнему считали церковное собрание правомочным обсуждать и решать догматические вопросы. Поэтому, скорее всего, можно думать, что Серапион воспользовался пребыванием в Антиохии епископов, сведущих в монтанистических ересях и было решено составить собор. Составление собора из случайно находящихся епископов в истории соборов становится обычным явлением, и, может быть, Антиохийский собор Серапиона является первым собором такого рода. Однако следует заметить, что такое предположение ничем не может быть доказано. С не меньшей вероятностью можно выказаться и за то, что в Антиохии происходил собор в первоначальной форме. Из области предположений мы могли бы прийти к уверенности только в том случае, если бы мы знали, каково было церковное сознание как самого Серапиона, так и Антиохийской церкви {190}.