Мария Дева оказывается отличающейся от всех людей в неблагоприятном смысле?

Можно ли приписать Богоотроковице личный грех в Ее младенческом возрасте, в том блаженном трехлетии, которое Она провела под благочестивым кровом Своих родителей? Достаточно только вслух поставить такой вопрос, чтобы немедленно почувствовалась его нечестивость.

И после Благовещения, когда на Благодатную снисшел Дух Св., «очистил Ее»[3], и чрево Ее сделалось небом, во время чревоношении Богомладенца, — дерзнет ли нечестивая мысль приписать Ей возможность какого бы то ни было греха? Или же это возможно помыслить относительно того времени, когда Богоматерь воспитывала Богомладенца, непрерывно осияемая светом Его Божества? Эта странная мысль берет своим поводом пророчественные слова праведного Симеона об «оружии», имеющем «пройти душу» Марии (Лк. 2,35), и истолковывает этот образ в уничижительном смысле, как сомнение, маловерие. Эта мысль далее прилепляется к рассказу о проповеди отрока Иисуса в храме. Слова Матери: «вот отец Твой и Я с великой скорбью ищем Тебя» — и сказанное об ответе Его: «но они не поняли сказанных Им слов» (Лк. 2,48,50) — толкуются как знак маловерия. Подобную же экзегезу применяют и к тому случаю, когда Мать и братья искали случая говорить с проповедовавшим Иисусом (Мф. 12,46, 50 — Мк. 3,31–35). Оба случая — и в храме, и на проповеди — представляют собой испытание на человеческом пути Марии, который Она проходила в Своей земной жизни на пути Своего Богоматеринства. Ей приходилось непрестанно жертвовать природными чувствами человеческого материнства для служения Своего Сына, которое требовало полного самоотречения. И эти жертвы давались нелегко и не даром, непрестанно проходило оружие чрез сердце Матери — и ранее Голгофы, ибо вся жизнь до нее была ведь путем к Голгофе, ее предначатием. При всей обычной сдержанности сведений, доходящей до скупости во всем, что касается Богоматери, Евангелия запечатлели, однако, эти оба случая искусительного испытания, молчаливо приоткрывающие нам страдания материнского сердца, его борения и искушения на пути к Голгофе, его человеческие изнеможения (ибо человечески искушался и изнемогал даже и Ее Божественный Сын). И, однако, в этих текстах, говорящих об искушениях Богоматери, нет ни малейшего указания на приражение греха. Она пребыла безгреховна на всем этом пути, который заканчивается уже неколеблемым стоянием у креста. Это голгофское стояние Матери у креста Сына обличает чистоту и безгреховную жертвенность всей Ее жизни, приуготовившей и Ее к Голгофе. Итак, где же и какие же могут быть основания приписать Ей грех в дни земной жизни Спасителя, когда Она вносила Свою дань материнского страдания в дело искупления? Но, может быть, грех нашел себе место после Воскресения, после Пятидесятницы? Однако уже ставить этот вопрос значит лишь изобличать всю его неуместность. Одним словом, никаких оснований приписать Пречистой какое бы то ни было приражение греха в Евангелии не имеется, и если это иногда делается, то по некоторым догматическим примыслам недоразуменногохарактера (как, напр., у Оригена, приписывавшего Деве не только величайшую скорбь и страдания, но и сомнения у креста на том мнимом основании, что без наличия личного греха Господь не мог бы явиться и Ее спасителем и искупителем).

О полной безгрешности Марии в Ее рождении, святом Ее детстве и отрочестве в Благовещении, в рождении Сына и во всей жизни твердо и ясно учит св. Православная Церковь в своих бесчисленных богослужениях, посвященных Богоматери. Мы остановимся только на важнейших догматических свидетельствах, заимствованных из служб богородичных праздников.[4] Как видно из этих свидетельств, Пресвятая Дева именуется с самого Своего рождества «Святая Святых», «небо одушевленное», «храм всех царей и престолов», «единая непорочная», «сущий божественный храм от младенчества чистый», «течения греховнаго неприятна» и т. д. Спрашивается, совместима ли с этим почитанием мысль о каком бы то ни было приражении греха, которое допускают даже некоторые отцы Церкви, а с ними и иные православные богословы? Очевидно, нет. Богоматерь пребыла безгрешна, ни одно приражение греха не приблизилось к Ее пречистой душе, носительнице совершенного девства. Но в таком случае не приравнивается ли Она «единому безгрешному» Господу Иисусу? Нет, и в этом все дело. Безгрешность принадлежит зачатому без семени от неискусомужной Девы Сыну Божию в единственном и исключительном смысле, в том отношении, что Он чужд не только всякого личного греха, но и первородного. Последний не имеет над новым Адамом никакой силы: Он явился только в «подобии плоти греховной» (Рим. 8,3), но не в греховной плоти, и Он вольным подвигом, Себе умалив (Фил. 2,7), нашего ради спасения принял и претерпел немощи человеческого естества, слабость и утомляемость тела и крестную смерть. Как Адам до грехопадения не был доступен естественной смерти, ибо ее не было в природе его («смерти Бог не создал» — Прем. 1,13–14; 2,2324,), так и новый Адам не подлежал естественному закону смерти, но добровольно подчинился лишь смерти насильственной, причем и обнаружилась вся противоестественность для Него этой смерти, ибо «смерть не могла Его удержать» (Деян. 2,24). В силу безусловной Его безгрешности и смерть Его получила искупительное значение для всех людей, ибо собственных грехов у Него не было и не могло быть. Т. обр., подобие плоти греха, принятое по самоуничижению, согласно плану человеческого спасения, только закрывало полную безгреховность и неповрежденность человеческого естества в Богочеловеке. Совсем напротив, в Пречистой и Пренепорочной сохраняет всю свою силу первородный грех со своими роковыми последствиями — немощностью и смертностью тела (ибо смерть есть лишь конечное обнаружение этой немощности). Богоматерь умерла естественной смертью во исполнение естественного закона, который Она несла в Своем человеческом естестве. Смерть была побеждена лишь спасительною силою воскресения Христова и ею окончательно упразднена. Господь Иисус является в этом смысле Спасителем для всего человеческого рода, а в нем и Матери Своей, посему Пречистая и воспела в песни Своей: «величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Бозе Спасе Моем». Непорочность и безгрешность Приснодевы относится не к Ее природе, но к Ее состоянию, к Ее личному отношению к греху и личному его преодолению. Это требует нарочитого объяснения: может ли личная безгрешность соединяться с наличием первородного греха или же в этом есть противоречие?

ГЛАВА II. СИЛА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА ДЛЯ БОГОМАТЕРИ

Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно остановить внимание на этом краеугольном камне догматического богословия, на который опирается христианская антропология и, в частности, учение об искуплении. Человек сотворен Богом по образу Своему и подобию. Это значит, что Бог запечатлел в духе человека триипостасный образ Свой и вместе с тем поставил его в тварном мире как бы на Свое собственное место, соделал его тварным богом. В творении была явлена сила триипостасного откровения Божия, и первозданный человек был сотворен чистым и непорочным. Поэтому он был личным носителем Божественной Премудрости, как бы тварной Софией: образ Божий, которому не противоречило и состояние человека, подобие Божие в нем. В католическом богословии, начиная со средневековой схоластики и до наших дней, установилось различие между donum superadditum [чрезвычайным даром], justitia originalis [изначальной праведностью], status naturae purae [состоянием чистой природы]… По смыслу этого учения в человеке, как тварном существе, даже до грехопадения нужно проводить то различие, которое обнаружилось только после него, именно, между тем, что принадлежит человеку как твари, и что дано ему лишь в силу благодатного чрезвычайного дара, но само не принадлежит ему. «Чистой природе» (natura рига) человека не свойственны, по католическому учению, ни бессмертие, ни свобода от похоти (concupiscientia carnis): природный человек сотворен Богом несвободным ни от смерти, ни от похоти. Его освобождает от того и другого только благодатный чрезвычайный дар (donum superadditum) вместе с даром изначальной праведности (justitia originalis). Оба начала — природное и благодатное — в отношении к первозданному человеку мыслятся в католической антропологии как раздельные и даже противоположные, и единственное основание к тому, чтобы наделен был первый человек этими дарами, есть свободная воля Божия, если можно так выразиться, произвол божественной любви и благоволения к людям. Онтологической же связи, внутренней необходимости, здесь нет. Конечно, это учение встречается с прямым свидетельством Слова Божия, что Бог смерти не создал и, напротив, все сотворенное создано «добро зело», между тем как concupiscentia [похоть], вносящая похотное настроение в человеческое существо, не является добром даже перед судом ограниченного человеческого разума, так что учение это оказывается похуляющим Творца и творение. Оно фактически устраняет силу образа Божия в человеке, раз низводит его, даже и в первоначальном начертании, к смертной жизни в похоти. Пусть это состояние прикрыто и обессилено в первозданном человеке donum superadditum [чрезвычайным даром], но это совершается в отношении к природе человеческой super [сверх], насильственно, противоестественно, а потому и super naturam [сверхприродно], как Deus ex machina [«бог из машины»; бог, своим произвольным вмешательством обеспечивающий развязку]. Возможность такого разделения или дуализма в истолковании человеческой природы, силою которого одни ее свойства являются человечески–природными, а другие сверхдолжными и сверхчеловечными, связана с общим отсутствием в католическом богословии ясной антропологии, которая опиралась бы на твердые основания и не поддавалась бы влиянию юридизма в теории искупления. Таким основанием антропологии может являться только учение о Премудрости как предвечной основе творения, предвечной человечности, силою которой и создан земной человек, по образу небесного Человека Христа (ό άνθρωπος έξ ουρανού [Человек с неба] — Кор. 15,47). Достаточно всерьез взять только это основное соотношение, чтобы как паутина рассеялись построения схоластики о том, что человеку должно и что не должно, есть super [сверх]. С человеком воссиял Образ Божий в творении, явлена триипостасная Божественная София, силою Коей созданы тварные, человеческие ипостаси. В тварности человека лежит причина непрочности его состояния, его неокончательность, возможность для него грехопадения. В софийности же его заключается онтологическое основание полноты человеческой природы. Его тварность проявляется отнюдь не в дефектности его тварной природы по существу, как это учит католическое богословие, приписывающее ему и смертность, и похотливость именно по силе этой тварности, но лишь в образе обладания этой своей полнотой. Нерастленный и девственный человек имеет в себе и силу жизни — posse non mori [возможность не умирать]— и силу целомудрия — posse non рессаге [возможность не грешить] — не чрезвычайным даром — donum super additum, но как внутреннюю норму, подлинное естество своей природы. И смерть, и грех хотя возможны в человеке в силу тварности его (как грех до известного времени был возможен и для мира бесплотных сил: это доказывается падением Денницы и ангелов его и борьбы с ним в небе Михаила и его воинства, окончательно в этой борьбе устоявших и победивших), но они явились для него именно ненормальны и противоестественны. Между тем, по католическому учению это выходит как раз наоборот, так что становится непонятным и онтологически нелепым, каким образом вообще оказалось возможным грехопадение, раз человека удерживала от греха не его собственная свобода, но сверхприродная божественная сила? Каким образом она, эта сила, изнемогла перед искушением змия, или как мог человек из себя — своими или сатанинскими силами — извергнуть эту благодать? Первоначальное грехопадение с католической точки зрения представляется невозможным, неясным и непонятным, здесь приписывается человеку не наивность неведения, свойственная его возрасту, и не слабость не искушенной еще воли, но прямо сатанинское восстание против благодати, хула на Духа Св., которая не прощается ни в сей век, ни в будущий. Но не таково было грехопадение Адама.

Уже само это различение природного и благодатного, в смысле данного и сверхприданного в применении к первозданной человеческой природе, ложно, составляет коренной порок, πρώτον ψεύδος [«первоначальная ложь»] католической антропологии. Надо взять мысль об образе Божием в человеке во всем его онтологическом значении, с которым не мирится такая дефектность. Здесь в применении к первозданному человеку неприменимо то различение двух видов благодати: в творении (creativa) и в промышлении (providentialis), которое стало обычно в схоластическом богословии, ибо здесь все природно или все благодатно. Мир до грехопадения хотя и не стал еще тем миром, в котором Бог есть всяческая во всех, однако же является предначинанием этого самого мира. Также и человек был совершенно открыт воздействию Божества, предначинающемуся обожению, просто лишь в силу непорочности и безгреховности своей: Бог приходил в прохладу дня беседовать с человеком, как с другом, и эта «беседа» не была donum super additum [чрезвычайным даром] в отношении к его нерастленной природе, напротив, это богообщение было дано и задано в ней. Для этого и таким именно и создан был человек, чтобы, приобщаясь к божественной жизни, быть посредствующим между Богом и миром. Одним словом, католическое противопоставление в человеке природного и благодатного снимается коренным его онтологическим определением: человек носил образ Божий, и, как образ Божества, он хотя и является природным тварным существом, но при этом открыт и доступен воздействиям Божества. Он облагодатствовался и обожался ими от меры в меру, становясь чрез то богом в природе, бого–миром или бого–человеком, а не каким–то онтологическим кентавром, животным, лишь прикрытым в животности своей donum superadditum [чрезвычайным даром]. К слову сказать, католическое богословие подрывает тем самым, того не замечая, и основы христологии, связанной с антропологией. Вполне возможно принять и онтологически понять воплощение Логоса в человеке, как по природе своей сообразном Самому Логосу. Но совершенно невозможно и неприемлемо боговоплощение в низшую тварь, смертную и похотливую не только по своему данному греховному состоянию, но по своей природе, в какое–то полуживотное. Итак, первозданный человек по своей природе не был ни смертен, ни похотлив, ибо в самую природу его включалась благодатная жизнь в Боге и с Богом, ибо он создан был в мире для Бога. Но, как тварное существо, он имел в себе тварную слабость и неустойчивость природы; в ней заключалась возможность жизни не только в Боге и для Бога, но и в мире и для мира. И в первородном грехе человек погасил в себе благодатную жизнь, перервал прямое благодатное общение, «беседу», с Богом, он совершил над собой человекоубийство, перестал быть человеком, другом Божиим, но стал природным существом, погрузился в космизм. И это падение, это человекоубийство явилось вместе с тем и самоубийством: как душа является жизнью тела, так Бог для человека есть живот вечный, жизнь души. Отвратившись от Бога, человек утратил силу и источник жизни в себе, и, расслабленный, он не мог уже сдерживать и связывать свое тело. В мир вошла смерть. Вместе с тем, он, будучи онтологическим центром мира, его душой, потерял и способность «господствовать» в мире. Мир впал в сиротство, остался без хозяина. Грехопадение явилось космической катастрофой, «проклятием» земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире (а через то и обрекло человека на труд в поте лица). Мир заболел с человеком, и доныне вся тварь стенает и мучится за «повинувшего ее», от него чая и своего избавления (Рим. 8, 19–22). Мир, в человеке оставшись софийным в своих первоосновах, по существу Божьим миром, перестал быть миром–космосом, но сделался миром, во зле лежащим и страждущим. Растлив свое тело, человек повредил и весь мир, и зло в мире, став законом его жизни, стало плодиться и множиться так же, как и в человеке. После грехопадения начинается новая мировая эпоха, особое состояние мира в поврежденное™ и стенании, и того «добро зело», в котором мир был создан, не знаем уже мы, сыны Адама. И если падший человек, по слову апостола, имеет «иной закон, сущий в членах наших, закон греховный» (Рим. 7, 11,20), то это же расстройство распространяется и на целый мир.

Итак, в чем же сила и сущность первородного, или наследственного, греха? Он, как и всякий грех, имеет две стороны: субъективную и объективную, вину (reatus) и последствия ее — повреждение и порчу, в нем есть и своя свобода и своя необходимость. В самом Адаме, очевидно, соединяются эти обе стороны первородного греха: здесь было его свободное самоопределение и личный грех непослушания, неверия и нелюбви к Богу, в силу которых он возомнил, что духовная мощь и бессмертие могут быть приобретены силами этого мира, вкушением запретного плода. Адам впал в космизм или практический атеизм и наказан был именно этим космизмом: он стал природным, космическим существом. Объективные же последствия его греха с необходимостью связаны с этим космизмом — болезни, труды, скорби и смерть. Насколько грехопадение Адама рассматривается в категории личного человеческого греха с личной же ответственностью, это довольно понятно. Однако все трудности встают перед богословской мыслью, когда грех Адама приходится понять как прародительский, «первородный» или общечеловеческий грех, определивший собой судьбы всего человечества. Богословская мысль, от блаж. Августина до наших дней, изнемогает над объяснением этого вменения Адамова греха его потомкам. Согласно прямому учению ап. Павла: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, поскольку (Έφ ώ) все согрешили» (Рим. 5,12), «преступлением одного смерть царствовала посредством одного» (5,17), «преступлением одного всем человекам осуждение» (5,18) — грех Адама имеет всеобщее значение для всего человечества, он явился для него источником поврежденное™ (αμάρτημα [«греховности»]). Как понять это представительство одного за всех в погибели, с которым апостол ставит в параллель и представительство одного в спасении: «правдою одного всем человекам оправдание в жизни» (Рим. 5,18)? Обычный ответ на этот вопрос, еще со времен блаженного Августина, дается в том смысле, что Адам свой грех совершил не только за себя, но и за все свое потомство, которому он передается через рождение; плотское зачатие есть тот канал, через который разливается грех по всему человечеству. Человек при рождении получает уже как бы наследственную болезнь греха, искажающую его душу. В этом смысле первородный грех, peccatum originale — есть прирожденный грех, peccatum naturae [грех природный] (αμάρτημα у ап. Павла, в отличие от παράπτωσις [«падения»] или παράβασις [«проступка»] — личного греха). Все люди составляют единый род в отношении телесного происхождения; поэтому один может совершить заслуги или дать удовлетворение для многих, явиться их представителем, подобно тому, как ради пяти праведников могли быть пощажены Содом и Гоморра.

В грехе Адама произошла порча всей человеческой природы, это — природная сторона первородного греха или его последствия (в католическом богословии это называется peccatum habituale, греховное состояние). Эта мысль составляет общее убеждение отцов Церкви и в разных формах у них выражается[5]. Но есть и другая сторона первородного греха: всякий грех имеет источник в дурном употреблении человеческой свободы, и он есть в этом смысле личный грех. И первородный грех, совершенный Адамом, есть личный грех каждого, активно им совершаемый — peccatum actuate. Обе стороны первородного греха должны найти свое объяснение. — Остановимся сначала на природных последствиях первородного греха. Мы уже указали, что он имеет свое распространение не только на человеческую жизнь и человеческое тело, но и на всю природу, поскольку человек есть средоточие мира. Человеку не дано творить мир, но ему, в силу верховного его положения в этом мире, оказалось возможным его испортить. С того момента в творении, когда сказано первозданному человеку: обладайте над всею землею и владычествуйте над всякою тварью (Быт. 1,28), человек сделался как бы ответственным опекуном мироздания, так что его собственное самоопределение есть и судьба всего мира. В этом смысле человек, не будучи ни в каком смысле творцом мира, явился, однако, ответственным участником в его судьбах и состоянии. Весь мир был бы иным, если бы не было греха Адама.

Имея космическое значение, Адамов грех имел и всечеловеческое значение, так что грех одного сделался уделом всех. Это означает не то, что Адам был представителем человеческого рода в юридическом смысле, как один из многих и за многих, но что в нем существовал весь этот род, наличествовала вся человечность, как единая, целостная природа и сущность. Это надо понять онтологически. Человечество можно мыслить двояко: как совокупность одинаковых или подобных индивидов, друг друга в известном смысле повторяющих и, вместе с тем, друг от друга отличных и взаимно непроницаемых: А В С… и т. д., причем единая человечность их есть абстракция, общее, выводимое за скобки, но реально существующее только в индивидах. Это — номиналистическое понимание, которое, интересуясь логическими операциями мысли, отказывается видеть метафизическое их основание, ограничивается описанием в качестве постижения. Но человечество, точнее, человечность, можно мыслить ирреалистически, как некую духовную сущность или силу, единую в своем существе, представляющую в себе организм мира (микрокосм), но при этом множественную, многоипостасную в своих осуществлениях. Эту множественность только и видит, а потому ею и соблазняется номинализм. Индивиды суть для реалистического воззрения только всплески, ипостасные явления единой человечности. Отсюда следует некоторая онтологическая солидарность всего человеческого рода, обосновывающаяся в метафизическом его единстве: не то, что «все за всех виноваты» (как говорил Достоевский), но все — одно, и каждый, делая для себя и за себя, делает во всем человечестве и для него. Это — страшная и жуткая даже мысль, потому что каждому человеку приоткрывает его бездонную глубину и вечную судьбу. Однако каждый индивидуальный человек оказывается при этом не только определяющим, но и определяющимся своей природой, именно он является оброчным греху, пленником плоти, рабом греха. Его природа для него, в его личном бытии уже определена. Однако было время, когда она не была так определена, но была еще определяема, и в зависимости от этого определения могла стать тою или иною. Это было в райском состоянии Адама, до грехопадения, когда перед Адамом предстала онтологическая заповедь о невкушении плодов древа познания добра и зла и двоякая возможность самоопределения: к Богу или к миру. Эта возможность выбора, альтернативы, исчезла, после того как выбор был сделан, не только для Адама, но и для всего его потомства. В этом смысле выбор этот стоит за гранью истории и даже самого этого мира в его теперешнем состоянии: хотя это и событие, но не в ряду событий, начавшихся после него, как его последствия. Оно есть начало нашего времени, нашего века (зона). Адам, будучи с одной стороны только индивидом, выступает и как всечеловек, своим определением определяющий свою природу в том, что касается хотя и не существа ее, но ее состояния. В таком особенном положении индивидуального всечеловека Адама заключается личная его особенность, не повторяющаяся ни в ком из его потомков, которые имели перед собой уже совершившийся факт самоопределения Адамова и несли его в себе как свою собственную природу. Это решающее значение деяния Адамова понятно в силу единства человечества и человечности, но оно не вполне понятно в том отношении, почему и в каком качестве именно Адам явился тем индивидом, тем ипостасным носителем человечности, который оказался вершителем судеб для всей человеческой природы. Следует здесь, прежде всего, иметь в виду, что критический момент выбора, испытания и самоопределения неизбежно лежал на пути человека в силу его тварности и, стало быть, объективно заложенной в нем двоякой возможности: обратившись к Богу, стать богом по благодати для всего мира, или же, обратившись к миру, стать его рабом, дать силу стихии небытия и смерти. Это самоопределение входило в замысел Божий о сотворении человека, который в этом самоопределении осуществлял как бы свое самотворение. Но это самоопределение или самотворение человек вообще мог совершить только как ипостась, в индивидуальном образе, как индивид, ибо безипостасно человечность не осуществляется, она есть абстракция. Какова же именно та ипостась, которой дано совершить этот определяющий акт в этот критический момент? Какова бы она ни была, ясно, что в силу самих свойств положения, связанных с этим моментом, эта первозданная ипостась, как первая, является и единственной в своем роде. Именно она открывает счет дальнейших ипостасей, сама в этот счет не входя, но его собой обосновывая, из себя начиная. Таково вообще свойство первого — он есть не только порядковая величина, один из многих, за которым тотчас же следует и к нему примыкает второй, но он есть и единственный, который, строго говоря, стоит вне всякого порядка, как его начинающий. И вот такой первой и единственной является Адамова ипостась по положению: Адам есть не только первый человек, но он и единственный в своем роде, прачеловек, праотец. И самое такое положение онтологически обосновано в природе человека, как свободно–духовного существа, создаваемого Богом в свободе его самоопределения (и этим сотворение человека отличается от всех животных, которым не дано этого самоопределения иначе как с человеком и в человеке). Одна какая–то ипостась в человеческом роде должна быть прародителем, Адамом, который тем самым один в себе предначинает и содержит в себе всех и всё При этом основным, имманентным свойством такого Адама является его первозданность, неотягченность грехом, ясность взора и близость к Богу. И этим положением первозданного, его близостью к Богу, беседующему с ним в раю, и определяется все неизмеримое преимущество Адама, по сравнению с которым все его личные качества, в смысле особливой одаренности, гениальности или талантливости, как их мы теперь различаем в людях, совершенно изничтожаются, являются несущественными, как бы и не существующими. Другими словами, как безгрешный, как первозданный, Адам не имеет индивидуального лица в том смысле, в каком мы теперь это понимаем, ибо в нашем понимании всякая такая индивидуальность, как определенность, есть и ограниченность (omnis definitio est negatio [всякое определение есть отрицание]), — и теперь понятие индивида есть именно противоположность всеобщему, всечеловеку. В этом смысле Адам не был индивидом, хотя и был ипостасью, ибо безгрешный человек есть, вместе с тем, и человек вообще, есть всечеловек, свободный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности. Индивидуальность в нашем теперешнем смысле есть плод грехопадения, нечто недолжное. Она отлична от ипостаси, которая есть центр любви, умный луч Софии; свойство ее как целомудрия, мудрости, целости, в том, что все эти ее лучи равночестны и равносильны, все точки одинаково центральны. Отсюда мы приходим к парадоксальному выводу, что собственная индивидуальность Адама никакого специфического значения не имеет, ибо решающим было его положение как первозданного, и в отношении к этой первозданной чистоте и целомудрию всякий из потомков Адама, поставленный в его положение, ничем бы от него не отличался, был бы Адамом. И в этом смысле Адам был подлинным всечеловеком, реальным представителем всего человеческого рода. Все люди не только равноценны, но и равны, равногениальны в своей первозданное и целомудрии, ибо причастны самой Софии, Премудрости Божией, и различия в индивидуальной одаренности и силе приходят позднее, лишь в грехопадении, в его ограничивающей, а потому и дифференцирующей силе. Следов., поскольку Адам совершил свой грех как первозданный человек, он совершил его как человек вообще, как всечеловек, и потому теряет смысл, неуместным становится вопрос, что было бы, если бы первозданным был не Адам, а, напр., Сиф? Всякий первозданный одинаково оказался бы Адамом, и двух разных Адамов мы и не можем предположить. Итак, мы приходим к выводу, что собственной индивидуальности Адама до грехопадения и не существовало, хотя и была ипостась, личный центр, как возможность любви. Индивидуальность Адама, как одного из многих, имеющего свою собственную судьбу и место, возникает лишь с грехопадением и вследствие его («будете как боги, ведующие добро и зло»). Тогда и Адам, вместе с Евой, познают себя как отдельные, разрозненные, неповторяющиеся и уже взаимно непроницаемые центры, в много–центризме или экс–центризме бытия. И человечество, вместо единого, но многоипостасного существа, единой природы при множестве ипостасей, рассыпалось на множество индивидов, отдельных представителей человечества, которые могут даже спрашивать себя, существует ли человечество, как единое. Метафизическим единством человечества обосновывается и эмпирическое его единство, которое в смене поколений выражается как наследственность, или жизненная связь предков с потомками, живущих через это некоторой общей жизнью рода. Человек, будучи индивидом, остается и родовым существом, в котором живет род. Поколение с поколением, сплетаясь между собою, образуют родословное древо человеческого рода. Первородный или наследственный грех, как природный, есть проявление общей силы наследственности, единства человеческой природы. Грех Адама в этом смысле есть общее определение — не столько грех, сколько определенное состояние человеческой природы, и в ней всего мира. И как мир не создается заново для каждого человека, но есть единый общий мир для всего человечества, так и человеческая природа, осуществляя себя в разных ипостасях, остается единой и себя не перерастает.

Остается еще вопрос: мог ли Адам избежать первородного греха? Не является ли он фатальным предопределением относительно человека? Или, быть может, другой представитель человеческого рода, если бы стоял он на месте Адама, мог бы его избежать? На последний вопрос уже отвечено выше: в отношении и положении Адама нет различия между отдельными представителями человеческого рода. Можно было бы еще сослаться здесь на предвидение Божие, которому открыты и ведомы силы и судьбы каждого человека, причем для решающего испытания им избирается и наиболее соответствующий индивид. Однако это соображение здесь не пользует нимало и потому является просто излишним.

На первый же вопрос о фатальности грехопадения нельзя не указать, что реально понимаемая свобода первозданного включает в себя, как признавал еще и блаж. Августин, liberum arbitrium indifferentiae [необусловленную свободу воли], как реальную возможность выбирать свободно, т. е. немотивированно, из себя. Вместе с тем, в не искушенном еще Адаме это таило в себе и неизбежную возможность падения, как она обозначилась уже в высших, но все–таки тварных духах. Факт заповеди Божьей, обращенной к свободе человека и содержащей в себе онтологическое раскрытие основ человека, свидетельствует непреложно о возможности для человека удержаться от греха, хотя, вместе с тем, Богу ведома была и возможность грехопадения Адама. Посему Бог прежде создания мира замыслил его спасение жертвой Единородного Сына. Предведения Божии не двоятся. Бог прозирает и свободу тварных существ в их самоопределении. Однако в силу этого предведения Божия грех не перестает быть делом духовнонравственного существа, т. е. действием его свободы. И в отношении к человеку грех не был необходим, точнее, он одинаково мог быть и побежден, и принят свободой, свободой тварного существа. Необходимости, в смысле фатальной обреченности, здесь не было. А поэтому грех, как и всякое действие свободы, необъясним причинно. Он есть свободное, т. е. творческое самоопределение твари в человеке. Именно вследствие этого грех и вменяется совершившему как недолжное.

Можно еще спросить себя по поводу первородного греха, как греха природного, имеющего силу для всего человеческого рода без всякого исключения (Единый Безгрешный, Господь Иисус, не представляет такого исключения, ибо Он есть новый Адам, новый, истинный Человек): почему падение Денницы и ангелов его могло не распространиться на всю ангельскую природу и, напротив, резко локализировалось?[6] Нам неведома природа ангелов, однако из этого факта мы необходимо должны сделать вывод, что ангельские духи, хотя и составляют собой согласные иерархии, ангельский собор, однако не образуют ангельского рода в смысле единства происхождения чрез размножение, т. е. повторение по существу равноценностных, равно–сущностных, природно тожественных ипостасей единого многоликого Адама. Означает ли это, что каждый из ангелов создан отдельным творческим актом, устраняющим размножение, как повторение себе подобных, или же и в ангельском мире имеет место свое особое размножение, об этом мы не имеем прямых указаний в Слове Божьем и предании церковном. Существенным и решающим здесь является то, что только человеку дано господствующее средоточие в мире, вверено призвание господствовать и повелевать творением, только он есть законный царь этого мира (власть же «князя мира сего» — ворованная, и некогда он будет изгнан вон для того, чтобы снова уступить свое место человеку, возглавляемому уже новым Адамом, Иисусом Христом, которому «дадеся всяка власть на небеси и на земли»). Онтологически человек есть мир, и его самоопределение, как и его грехопадение, имеет силу для всего мира. Ангелы же, хотя и суть слуги Божии, «вторые светы», предстоящие Престолу Божию, однако не суть мира, а потому и между собой они составляют собор, а не род, — отдельные лучи, в совокупности являющие славу Божию, но онтологически обособленные. (Поэтому можно сказать, что к ангельскому миру применимо аристотелевское определение единства субстанции как κοινόν έν ποΛΛοίς [«общее во многом»], тогда как к человеку, наоборот, платоновское έν έν ποΛΛοίς [«единое во многом»]). Поэтому категория первородного или природного греха, распространяющегося на всю природу, неприложима к ангельскому миру: глава его, Денница, своим падением определяет только свою личную судьбу, ибо единой природы ангелов нет, как есть она в человеке. Каждый ангел имеет свою природу, в себе есть свой особый самозамкнутый мир. Спасение и вечная гибель ангелов происходит поэтому своим особым непосредственным путем личного обращения к Божеству. А вместе с тем судьбы ангельского мира косвенно связаны и с человеческим миром, для служения которому предназначаются ангелы, ибо человек, а не ангел, есть микрокосм, владыка вселенной. Также и Люцифер для того, чтобы обрести космизм, стать космическим существом, князем мира сего, из одинокого, бездомного и беспочвенного странника, вечного нищего, воровски, обманом находит точку опоры в человеке и в мире чрез человека (из него он и изгоняется заклинательными молитвами перед св. крещением).

Следует еще особо отметить выше указанное последствие природного греха, что в нем рождается человеческая личность,не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других.