В свете сказанного для нас получает свое объяснение и посольство Иоанна и его вопрошание. Предтеча, который столь ясно презирал путь Христов и дело Христово и сам носил в себе его предвершение, был как бы живым его предварением в себе, в своей жизни и судьбе. И он не мог не соприкоснуться, не сопережить, хотя, конечно, лишь в предварении, и гефсиманского борения и его богооставленности, не пережить это как Предтеча. В темнице, накануне своей мученической кончины, конечно, в ясном сознании ее неотвратимости и в полной к ней готовности, Предтеча испытывает человеческую богооставленность, переживает свою гефсиманскую ночь. Тот благодатный свет, который от самого рождения был ему источником веры и ведений, для него гаснет. Он совлекается своей благодатной одежды и оставляется лишь на свои человеческие силы. Как ни были велики эти силы у наибольшего из рожденных от жены, притом возросшие и укрепившиеся подвигом всей жизни, но и их оказалось недостаточно, как недостаточно никаких человеческих сил, чтобы ими одними проникнуть в «ангелам неведомое таинство». То, что он видел и исповедовал в свидетельстве своем наитием Св. Духа, в пророческом вдохновении, то, что он видел и слышал, когда рукою своею касался главы Крещаемого, все это хотя и осталось в его человеческой памяти, но как бы потеряло силу и убедительность непосредственной очевидности. Наша память есть очень ненадежное и, главное, недостаточное средство для того, чтобы выявлять нам силу изведанных откровений и даров духовных. Иначе как были бы возможны самозабвения и падения? Одного отвлеченного знания и припоминания недостаточно для того, чтобы удержать живую силу божественных даров и откровений. Бывает даже и так, что они совершенно не поддаются человеческому выражению и развеиваются как пар при такой попытке. Поэтому–

Конечно, самая возможность такого промыслительного оставления, такого испытания человеческой силы Предтечи в его служении уже свидетельствует о той высоте, которая ему стала доступна в конце его пути, при переходе в загробный мир для проповеди в нем. Это огненное испытание веры есть вместе с тем уже и увенчание, и прославление Предтечи. Таковое и было совершено устами Спасителя в речи Его после отшествия апостолов, и эта речь становится поэтому совершенно понятной в такой связи.

Если Спасителем, Единым Безгрешным, в промыслительной богооставленности Его, испытана была вся немощь человеческого естества, то в Предтече, подвластному первородному греху по природе, эта немощь становится уже искусительным испытанием веры, искушением Предтечи как Предтечи. Самым высоким служениям свойственны и свои искушения, постигающие их именно тогда, когда переживаются самые ответственные и решающие моменты их служения. В этом искушении человек промыслительно оставляется на свои собственные силы. Борение Предтечи в этом отношении может быть сопоставляемо, прежде всего, с борением Матери Божией во время крестной страсти, когда «оружие проходило Ее душу». Евангелие не открыло нам эти борения, ибо оно ограничивается лишь упоминанием о стоянии Богоматери у креста (да и то лишь у одного четвертого евангелиста). Но Церковь в своих песнопениях, бесчисленных «крестобогородичных» канонах, многообразно раскрывает это борение, и «рыдание», и «плач», и «недоумение», и материнскую муку, и сораспятие, и богоостав–ленность Богоматери (см. особенно в каноне великого пятка «Плач Богоматери», а также в последовании утрени великой субботы). Богоматерь у креста — это Ее стояние есть полная параллель с божественным на кресте истощением. И св. Церковь назидает, что и Богоматерь в это время была оставлена своей человеческой природе с ее тварною немощью, которую Она имела победить подвигом веры. И Она в стоянии у креста имела борение и искусительное испытание веры, а потому соучаствовала и в гефси–манском подвиге послушания: не Моя, но Твоя воля да будет. И совершенно ясно, что величие и слава Богоматери не полны были бы без подвига испытания, от Которого Сын не освободился Сам и не освободил и Матерь Свою. Предтеча Христов не мог непосредственно соучаствовать в этом подвиге, ибо он должен был ранее его оставить этот мир. Но и ему по–своему суждено было явить этот подвиг веры, испытание его самосознания как Предтечи, ибо без этого завершительного искуса не была бы исполнена его миссия, не была бы достигнута полнота самоотдания[151].

В чем состояло борение Иоанново, испытание Предтечи? В том, что для него перестала быть самоочевидной истина, что Иисус есть Христос, ό έρχ μένος. Эта истина, не допускавшая ранее никакого вопроса или сомнения, вдруг сделалась для него как бы открытым вопросом. Как будто Предтеча возвращен был к тем временам, когда он крестил на Иордане, и хотя и ждал Сильнейшего себя, но еще «не знал Его». Как будто все, что было, начиная с Крещения, у него было отнято, перестало существовать, и он отдан был на долю своих человеческих домыслов и суждений о том, Он ли это или не Он? Эти домыслы могли приходить с разных сторон. Они и раскрываются в разных догадках, высказываемых относительно мотивов посольства Иоанна: если Он — Мессия, то почему Он медлит, не являет себя миру, оставляет его, Иоанна, накануне смерти в темнице, без явного удостоверения, внешнего, человеческого (ибо внутреннее удостоверение он давно имел)? Или почему Он до сих пор был засвидетельствован только через других, прежде всего, через самого Иоанна, но Сам не свидетельствует о Себе? Не нужно ли прямым вопрошанием понудить Его на это свидетельство, на это самопрославление? Может быть выражено еще и другое предположение относительно общего факта, который здесь мы имеем. Иоанн вернулся к человеческой неизвестности относительно Христа, у него было вдруг отнято его благодатное, духоносное ведение, которого ни в какой степени не заменяет отвлеченное, теоретическое воспоминание о ранее узнанном. Ему было предоставлено еще раз — человеческими силами, но и с человеческой немощью искать Мессию и обрести Его, не усомнившись о Нем. Ему дано было приять человеческий подвиг Предтечи через испытание веры, через искушение Предтечи. Об этом испытании заключенного в темницу Иоанна не поведано миру, но луч света, пронизывающий эту тьму, именно рассказ о посольстве Иоанна, свидетельствует достаточно об этом испытании, об Иоанновом борении, которое увенчивает его новым величием.

И Иоанн вышел победителем из испытания, он преодолел искушение, и свидетельство этого преодоления имеем мы в евангельском повествовании.

Иоанн был оставлен человеческой немощи неведения относительно того, о чем уже дано было ему ранее это ведение. Эта немощь вопрошает именно как неведение: или–или? Это ее голос поднимается в вопросе Предтечи: «Ты ли Грядый или иного чаем?» Но этот голос неведения и немощи не есть голос сомнения или неверия, также как и мольба «да идет чаша сия мимо Меня» не означает отказа приять эту чашу или нежелания исполнить волю Отца. Голос немощи естества поднимается здесь лишь для того, чтобы, выявившись, быть тотчас же и заглушенным. И вопрос возникает лишь для того, чтобы обессилиться уже имеющимся ответом. Немощь должна обнаружиться не для победы, но для преодоления: выявляясь, она уже теряет силу, а не обретает.

Однако здесь остаются все еще две возможности при этом выявлении немощного естества: вопрошание может быть погашено подвигом веры, но может и зародиться недоуменное сомнение, изнеможение веры. Формально ни та, ни другая возможность не исключается в вопросе Предтечи, переданном через его учеников. Есть ли это вопрос, на который он сам уже имеет ответ и обретает его подвигом веры (нет, в себе самом уже преодолеваемое через да), или же он есть выражение неведения, растерянности, сомнения? (Подобно тому, и гефсиманский вопль человеческого естества: «Да минует Меня чаша сия», взятый сам по себе вне контекста, может быть одинаково истолкован или как страх и смятение пред мукой, или, наоборот, как готовность принять эту, во всей своей силе почувствованную муку «да будет воля Твоя».) Здесь именно содержится нет, отвеченное и побежденное через да. Самое да было бы неполно и неподлинно, если бы не включало в себя преодоленного нет. Утверждение не будет утверждением, если оно не является побеждающим ответом на поставленный вопрос, и сама вера не была бы живой верой, если бы всегда оставалась спокойным ведением и не предполагала бы подвига веры с ее борением. И посольство Предтечи приоткрывает нам этот его подвиг веры, есть свидетельство о нем. Без этого могло создаться неверное представление, будто бы самосознание Предтечи, его ведение о Мессии являлось для него в такой мере благодатным, что и вообще давалось ему даром, без труда, как нечто само собой разумеющееся. Конечно, оно и могло быть в полноте своей только таким благодатным даром. Однако оно не доставалось и даром, но было приобретаемо трудом, подвигом, усилием. И посольство Предтечи — есть единственное свидетельство Евангелия, где этот труд и подвиг веры, это борение показано.

Повторяем, рассматриваемый формально, вопрос таит в себе два значения: выражение труда и подвига веры или же упадка и сомнения. Однако в действительности он имеет только первое значение, и в таком именно смысле он был истолкован и отвечен Спасителем. В том таинственном разговоре, который происходит здесь между Спасителем и Предтечей, последний подает свой уже замирающий голос Грядущему. И нет, конечно, такого ответа, который требовался бы сомнением и нужен был бы, чтобы утешить его, нет никакого да, нужного колеблющемуся и сомневающемуся сознанию. И вообще даже нет никакого ответа, ибо в словах Христа лишь описывается то, что уже знал Предтеча. Но это означает, что ответа в подлинном смысле и не требовалось. То, что было отвечено, есть не ответ, но скорее привет, от Грядущего уходящему. Если это еще и могло иметь некоторое значение для окружающих, а также и для самих учеников Предтечи, как известное подтверждение и указание, то этот ответ в таком виде был бы совершенно недостаточен для Предтечи, если бы он на самом деле впал в сомнение. Но в действительности Предтеча нуждался не в ответе, но только в привете, в подтверждении его услышания. Ибо Предтеча вопросом своим не вопрошал, но свидетельствовал[152] о своей вере и об ее подвиге. Вопрошая, он не вопрошал, говоря или, он не оставлял никакого места для колеблющегося сомнения. Словом, своим вопросом Предтеча свидетельствовал, хотя уже не языком торжествующего вдохновения, но человеческим усилием, побеждающим борение естества, — о своей вере. И так именно это было принято и услышано Господом, рекшим по поводу этого вопрошания: блажен, иже не соблазнится о Мне. Спаситель ответствовал ублажением твердости его веры, не соблазнившейся о Нем в часы томительного испытания перед лицом неумолимого удела, неизбежной смерти. Он, Предтеча, идет к смерти, узнав Грядущего в Пришедшем и, однако, не увидев славы Его. Но он не соблазнился и этим. Итак, вопрошание это было последним прощальным приветствием Христу от Предтечи, уходящего из этой жизни, актом веры, утверждаемой в борении, свидетельством верности, проявляемой в испытаниях. Этот прощальный предсмертный привет, а вместе и исповедание веры и не могло быть передано через учеников в форме торжественного свидетельства, какое раздавалось из уст самого Предтечи. Такое свидетельство не терпит посредства, не поддается передаче через третьих лиц. На этот раз вопрошающее свидетельство Предтечи сделалось самосвидетельством Мессии, прямым к нему поводом. Оно и было изложено поэтому в форме вопроса, на который мог последовать только один определенный ответ, для самого Предтечи несомненный. В этом смысле вопрос Предтечи может быть рассматриваем как риторический, хотя он и изложен по форме как подлинный вопрос. Устами учеников Иоанн мог свидетельствовать, лишь побуждая к свидетельству Самого Свидетельствуемого. Свидетельством со стороны Иоанна здесь является самое содержание вопроса, а не его форма. Посему это вопрошание оказывается прославлением Предтечи и его веры. И это прославление Предтеча приял из уст Самого Господа. Правда, он сам его не услышал, ибо и не нуждался в нем: полноте его подвига соответствовало остаться ничем не облегченным и не услажденным в его борении. Не услышали его и ученики его, ибо, очевидно, также не нуждались в нем. Лишь после ухода учеников к народу обратился Господь с хвалой Предтече. И эта речь содержит в себе не только хвалу, но и учение о нем, данное Самим Господом.

Глава VII. РЕЧЬ СПАСИТЕЛЯ ОБ ИОАННЕ ПРЕДТЕЧЕ

Отпустив учеников Иоанна, Господь обратился к народу с похвальным словом о нем. Это было уже как бы надгробное слово отходящему Предтече. Никому не посвящает Господь такого внимания, как Предтечи, и эта хвала более всего свидетельствует, как принято и истолковано было Господом посольство Иоанна. Вместе с тем слово Жениха о друге Своем содержит все учение об Иоанне, высказанное самою Истиною. Речь эта имеется у Мф. 11, 8–19 и Л к. 7, 13–35, с некоторыми различиями, как мы увидим. Спаситель обращается к народу, из которого столь многие знали Иоанна, ибо ходили к нему в пустыню: «Что смотреть ходили вы в пустыню: трость ли ветром колеблемую?» Сухая трава, зыблю–щаяся под ветром, представляла самый обычный предмет, и не ради него, как и вообще не ради простого глазенья или пустого любопытства стекался народ в пустыню. Вместе с тем в самом образе гибкого тростника, примененном в смысле противоположения, содержится молчаливое восхваление твердости и верности Предтечи, только что засвидетельствованных его посольством. Вместе же и отклоняется возможное впечатление, которое могло получиться у некоторых, будто и Предтеча усомнился, пошатнулся в своей вере в Мессию. Итак, не обыденные и мелочные интересы влекли людей из обычных мест их жительства в пустыню. «Что же смотреть ходили вы? человека ли одетого в мягкия одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских». Не зрелище человеческой суетности и роскоши, не мнимое величие, которое ищет показывать себя в чертогах царских, влекло людей в пустыню, ибо она не место для такой выставки. Господь молчаливо воздает здесь хвалу суровому подвижничеству Предтечи, как и полнейшей его независимости от властителей мира сего, живущих в чертогах царских. Не праздность и не призрачные блага влекли людей в пустыню, они стремились видеть и слышать того, кого молва народная почитала пророком. «Что же смотреть ходили вы в пустыню?» — третий раз спрашивает Господь и сам ответствует: «Видеть пророка? да, говорю вам, и больше пророка. Он есть тот, о котором написано: се Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь пред Мною». (Мал. 3, 1). Господь свидетельствует здесь об Иоанне как о Предтече Своем, который совмещает и пророческое служение. Однако собственное его служение больше пророческого, ибо пророки возвещали будущее, а для Иоанна возвещаемое им будущее есть и настоящее, которое он видит и знает, свидетельствуя о нем, и есть в этом смысле ходатай Ветхого Завета и Нового. Пророчество о Предтече, применяемое к нему всеми евангелистами и им самим, применяется и Спасителем. В этом еще раз нельзя не видеть молчаливого отстранения того недоумения, которое могло появиться у иных после посольства Предтечи: Господь Своим торжественным засвидетельствованием как бы подтверждает его неизменную верность в служении, и именно как Предтечи, и утверждает его в этом достоинстве. Это, разумеется, говорит о том, что вопрошание Предтечи ни в какой мере не колеблет и не нарушает верности его служения. Вместе с тем Господь и о Себе Самом сим самым свидетельствует прикровенно как о Том, кому путь приготовляет посланный Богом ангел, т. е. как о Мессии. Поэтому желание Иоанна исполнилось: он еще раз — и уже в последний — свидетельствует о Мессии, как Его Предтеча, причем свидетельствует именно так, как он и хотел — устами самого Мессии. Это и есть собственный аутентический ответ на Иоанновский вопрос, который зараз включал в себя, как нераздельный, две части: есть ли Иисус ό ερχόμενος, Грядый, т. е. Мессия, и есть ли, следовательно, сам Иоанн Его Предтеча? Ибо вопрос Иоанна был в одинаковой мере вопросом как о Мессии, так и о себе. И Господь, свидетельствуя об Иоанне, одновременно свидетельствует и о Себе. Желание Иоанна о самосвидетельстве Христовом Господь исполняет, и притом, разумеется, пред теми, пред кем это нужно, т. е. перед народом, который был очевидцем чудес и внимал проповеди Христовой. В этом свидетельстве не нуждался сам Иоанн, ибо верил и не колебался как тростник, ветром колеблемый. Надо думать, что и не об учениках своих думал он на этот раз, как это предполагают иные толковники. Иначе придется предположить, что Господь не внял этому желанию. Однако думать так нет ни малейшего основания. Общий смысл рассказа получается такой: Иоанн, находясь в темнице, услышал о чудесах, т. е. о мессианских делах Мессии, и, как верный свидетель, восхотел, чтобы наряду с этими делами прозвучало и свидетельское слово об их Свершителе, как о Мессии. Но, не имея уже сам возможности изречь это слово, своим посольством он как бы просит и понуждает самого Христа сказать это слово и засвидетельствовать, что это чудотворение принадлежит Ему как Мессии. Через это ответ ученикам Иоанна о делах мессианских и речь народу о Предтече связывается в одно целое, в то свидетельство, которое именно и хотелось вызвать Предтече. Господь внял его желание и удовлетворил его, однако не в прямой форме самосвидетельства, но в косвенной — свидетельства о Предтече.

Последнее, однако, согласно разъясненному, есть и само–свидетельство, и иначе не могло быть воспринято слушателями. Прямого же самосвидетельства в это время Господь избегал, чтобы не вызвать преждевременного выступления фарисеев и через то не ускорить неизбежного конца. Исполнив желание Иоанна и ответив народу на вопрос Иоанна через свидетельство о нем, Господь далее останавливается уже на нем исключительно и разъясняет слушателям, что же представляет собою тот, кто призван быть Предтечею Господа.

Кто же есть Иоанн — не в качестве Предтечи, в отношении к Грядущему, но сам по себе, как человек? И на этот вопрос ответствует Господь, притом с нарочитой силой убеждения, как говорил Он в случаях особенно торжественных и важных: «аминь глаголю вам: из рожденных женами, εν γεννητοίς γυναικών (мужской род) не восстал (ουκ έγήγερται) больший (με ζων) Иоанна Крестителя» (Мф.11, 11), «нет никого (ούδε ς έστιν) большего, чем Иоанн» (Лк. 7, 28). Таков суд, и притом торжественный, удостоверительный суд самой Истины: всякое человеческое величие ниже Иоаннова, он есть самый великий из людей. Нужно объять умом и сердцем весь смысл и важность этого слова Слова, нужно применить его в самых многообразных отношениях, ибо в нем содержится ключ к уразумению христианской антропологии. Однако прежде надо точно ограничить смысл сказанного. Из рожденных женами выражено по–гречески в мужском роде и относится, следовательно, к лицам мужского пола. Это не значит, конечно, что превосходство Иоанна не относится и к женскому полу, вследствие того общего первенства, которое присвояется ему и в Ветхом, и в Новом Завете вообще. (Церковь ублажает Предтечу просто как «из рожденных пречестнейшаго».) Однако в частности это превосходство может и не распространяться и действительно не распространяется на рожденную от жены, честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим, Марию, которая есть Матерь Божия. С другой стороны, превосходство Предтечи над рожденными от жены мужеского пола, конечно, не распространяется на Того, Кто рожден не от жены (γυναικών), но от Девы, т. е. Сына Божия. Но в отношении ко всему человеческому роду Иоанн является первым и величайшим[153], им и по нему надлежит мерить истинное величие.

Но каково же это величие? Люди усматривают величие во многих проявлениях: говорят о великих ученых, художниках, вождях, правителях, учителях и т. д. Название «великий человек» одинаково применяется к Платону и Наполеону, Гёте и Александру Македонскому, Пушкину и Суворову, Шекспиру и Петру Великому и подобным. Очевидно, здесь величием почитается одаренность в том или другом отношении, которая большей частью соответствует и общему духовному калибру человека. Однако она сама по себе отнюдь еще не свидетельствует о величии духа, о чистоте от греха, святости, целомудрии. Святые, т. е. носители подлинного духовного величия, редко относятся к числу «великих людей» истории, и как–то неуместно рядом с великим поэтом Пушкиным называть «великим» Серафима (иначе как в соединении «великий святой»). Величие сына Захарии, засвидетельствованное Сыном Божиим, не есть, конечно, величие мирское, сотканное из тех смешанных и двусмысленных достижений, которые людьми осуществляются. Это есть величие чистоты, святости, неповрежденное, первозданности, целомудрия. Велик в очах Божиих тот, кто более всех приблизился к истинному величию человека, вложенному в него Образу Божию, в ком оно наименее затемнено грехом. Весь человеческий род сотворен в величии Образа Божия и призван к величию Божия подобия, но и весь он удалился от этого величия, впав в первородный грех. Однако остается возможным личное освобождение — если не от греха, то от грехов, личная безгреховность даже и при грехе первородном. Это–то величие приписывает Господь Иоанну Предтече. Это есть свидетельство чистоты, непорочности, личного преодоления грехов (παραπτ ματα), хотя и не греха (αμάρτημα). Относительны, условны и, в конце концов, неверны иные масштабы и оценки величия, кроме этого: величайший из людей Иоанн есть чистейший и святейший из людей[154], если не говорить о Пречистой и Пренепорочной. И как первый между всеми святыми, св. Предтеча Иоанн прежде всех святых чинов поминается на св. проскомидии (частица его имени полагается первее всех частиц святых, вынимаемых из девятичинной просфоры), хотя и после частицы имени Богоматери. Этим еще раз подтверждается ранее высказанная мысль, что в подвиге Предтечи, в его пути имеется общечеловеческое содержание, и в этом смысле он является основоположным для всего человеческого рода, и нельзя его миновать на пути души к Богу. Высшее и подлинное величие Предтечи содержит в себе норму человеческой жизни, поскольку она проходится правильным путем. Величие Предтечи в вольном себяотдании Другу, в жертвенном самоотвержении, посвящении себя Богу и принесении Ему всего себя со всеми своими силами. Это противоположно всякому человеко–божию и самобожию, люциферическому самоутверждению: «будьте как боги». Это есть путь жертвенного смирения и жертвенной смерти для человеческой самости. Однако ошибочно понять это как самоумерщвление с упразднением и подавлением человеческого творчества, с духовно леностным зарыванием в землю, неупотреблением своего таланта, особого дара. Однако величие самого человека заключается отнюдь не в этом даре, не в десяти талантах, которые даны от Бога и могут быть Богом и отняты, но всецело и исключительно в том, кому или чему будет посвящен этот дар и как он употреблен. И в этом смысле все люди одинаково призваны к духовному величию, и все в призвании своем равновелики и сами делают себя великими или малыми. Люди ошибочно оценивают величие по дарам, и сами люди гордятся одаренностью своей, между тем как эта одаренность имеет значение только средства, только особого образа для единого и всем одинаково доступного жертвенного служения Богу всем и во всем, что имеет человек. Этим–то величием — и обще–и всечеловеческим — велик Предтеча, и к нему призван всякий в доступном для каждого творчестве собственной жизни, делания себя самого: не нам, не нам, но Имени Твоему даждь славу.

Суждение Господа о Предтече как наибольшем из рожденных от жены, однако, восполняется тотчас же другим, антиномическим, суждением, а именно: «меньший же (ό δε μικρότερος) в Царстве небесном (у ев. Луки: Божием, 7, 8) есть больше (μείζων) его» (Мф. 11,11). Что означает это добавление? Есть одно толкование, данное Златоустом[155] и принятое рядом восточных и западных толковников, так сказать, аллегорическое. Они видят в «меньшем» самого Господа, Который почитался среди окружающих людей малоизвестным и худородным. Трудность принятия такого толкования в том, что оно мало согласуется со всем свидетельством Господа о Предтече. Из него, как мы указали, прямо вытекает и самосвидетельство Мессии, и неожиданным поэтому является, если, рядом с этим торжественным самосвидетельством, Он же укрывается в преднамеренной неопределенности выражений: «Мний», меньший. Но даже если принять, как возможность, и это истолкование ради авторитета лиц, его высказывавших, оно отнюдь не исключает и не противоречит и другому, более обобщающему толкованию, тоже давно уже высказанному. Согласно ему, здесь сопоставляется человеческое достижение и благодатное «царство небесное (Божие)»: даже высшее человеческое не может сравняться с благодатным и стать им. Благодатный дар Св. духа, который подается в Церкви, есть новая, сверхприродная жизнь, есть обожение. Человек своими усилиями не может обожиться, хотя может и должен стремиться к обожению: здесь встреча божеского и человеческого. Возражают на это, что в то время еще не наступило царство благодати с его дарами.