Еще в конце 1974 г. владыка прочитал «Из–под глыб», сборник статей, составленный в Москве по инициативе А. И. Солженицина и изданный издательством «YMCA–Press» в Париже[858]. А 1975 г. начался недоразумениями с архиепископом Питиримом (Нечаевым), которого Василий Кривошеин «разнес» за его сервилистское интервью от 16 июня 1974 г. , данное Агентству печати «Новости». «Разнес» дважды — сначала на Би–Би–Си 3 ноября 1974 г. , а потом 30 января 1975 г. в «Русской мысли»[859]. Но в апреле он был уже на Святой Земле, а 2 декабря был утвержден членом Синодальной комиссии по христианскому единству[860]. 1974—1975 гг. вообще хорошо отражены в его переписке с братьями. Из нее видно, каким напряженным ритмом жил владыка, как переживал за мир, беды которого знал как из газет, преимущественно «Русской мысли», так и не понаслышке.

Однако его ждали в Париже, в Сергиевском институте, где проходил Литургический съезд, и в Оксфорде, на Патристической конференции. Приглашение в Париж ему пришло уже в марте, о чем он пишет брату Игорю 23 марта 1975 г.: «…Все «заказы», и отказать нельзя… Это первый раз, что приглашают. Были противники во главе с еп. Кассианом, но они почти все вымерли»[861]. Свой доклад, посвященный сравнению современного строя богослужения в греческой и русской традициях, он прочел 2 июля и почти сразу сдал его текст для публикации в «Вестнике»[862]. Текст совершенно лишен научного аппарата, есть лишь два подстрочных примечания. Впрочем, дело объясняется не только спешкой, но и тем, что владыка сам пережил то, о чем говорил в этом докладе. Для естественного хода жизни аппарат искусственного дыхания не нужен.

Пожалуй, доклад на съезде в Сергиевском институте — это первая работа, когда владыка касается вопросов исторической литургики с их неизбежным отражением в современных проблемах общественного богослужения. Как автор работы по сравнительной литургике, он в какой–то степени выступает как предтеча новаторских идей Николая Успенского и Михаила Арранца, также последовательно выступавших за предпочтение изначального понимания литургийного смысла, сохраненного «эллинским духом», его отечественной интерпретации. Это не значит, что богослужебные вопросы его не интересовали. Он лишь честно признает, что не является литургистом. Впрочем, именно по его инициативе на страницах «Вестника» с 1972 г. начинается бесконечная публикация труда епископа Афанасия (Сахарова) о поминовении усопших. Не похоже, чтобы владыка был так пленен содержанием этой работы или же «Вестник» испытывал кризис жанра — скорее, определяющей здесь была личность самого автора.

После митрополита Александра (Немоловского) , который слыл буквоедом, владыка в Брюсселе мог показаться «литургическим либералом». «Читайте, что хотите!» — обратился он к клиросу. На «Господи, воззвах» пелась одна стихира гласа, не пелся и воскресный тропарь после Великого славословия на утрене. Однако вместо характерного для эмиграции «четырехпсалмия» стало читаться Шестопсалмие. В последние годы владыка любил служить в Великий пост, почти каждый день, в Никольском храме, один, без хора. Служил он медленно, все в нем, очевидно, восставало против начетнической практики «вычитывать» и «выпевать» последование целиком, но скороговоркой, лишающей молитвы смысла. Иногда это было причиной конфликта с сослуживцами, которые, как, например, протоиерей Михаил Старк, служили «очень быстро». В результате на Никольском приходе сформировался своеобразный «афонский устав», отражавший литургическое своеобразие Православия в Бельгии. По некоторым параметрам служба напоминала греческую практику, о которой владыка и говорил на Литургическом съезде в Париже. Вообще же, при всей своей любви к монашеству, он, как трезвый церковный практик, выступал за женатое духовенство [863] и терпеть не мог кликушества и елейного языка. Характерно, что, в связи со своим стремлением создать Поместное Православие в Бельгии, он предполагал читать в Никольском храме Священное Писание на французском языке, однако диакон Михаил Городецкий и другие члены прихода воспротивились этому. Впрочем, и сейчас в Бельгии шесть из 11 приходов являются франкоязычными.

Владыка сам, судя по всему, видел в литургике поле для церковного творчества. Но иногда трудно понять, почему он выступает против богослужебных новшеств. Так, нам невозможно объяснить его скептическое отношение к литургической реформе Греческой Церкви 1838 г., разве что афонским патриотизмом, поскольку Афон ее не принял. Известно, что в результате произведенных изменений «изобразительные» антифоны на литургии вернулись к своему исходному варианту, свойственному ранней Византии, — «повседневным» антифонам, употреблявшимся до литургического переворота второй половины XIII в. , произведенного «вторым Савваитским синтезом». Тогда же из литургии «выпали» ектеньи об оглашенных. Он сожалеет, что в силу этого литургия оглашенных теряет свой поучительный, библейский характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, который в ней видел уже прп. Максим Исповедник. Однако владыка не мог не знать, что это лишь позднее символико–схоластическое понимание литургии, связанное с ее эволюцией, утерей общиной первоначального смысла богослужения. И тут же сетует на несправедливую с его точки зрения трансформацию понимания богослужебного возгласа «Милость мира, жертву хваления» из буквального библейского текста в текст символический и неоправданно спиритуализированный славянской традицией. По его мнению, слово «милость» в евхаристическом каноне является ошибкой или, скорее, заведомым нововведением переписчика, пожелавшего здесь «углубить» текст.

Протест против неоправданной интерполяции в евхаристический канон тропаря 3–го часа «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа…», который он называет «эпиклезой в эпиклезе», роднит настроения Василия Кривошеина с современными сторонниками внесения соответствующих изменений в богослужение[864]. Его фраза о роли исторического обновленчества как препятствия к литургическому реформированию Церкви может рассматриваться столь же революционной, как и его предложение создать постоянно действующий Всеправославный Синод при Вселенском патриархе. Владыка пишет, что «после неудачных богослужебных реформ, которые обновленцы пытались навязать русскому православию после революции, малейшее богослужебное изменение вызывает подозрение в возврате к обновленчеству». И далее: «Можно сказать, что обновленцы своими революционными изменениями богослужения на многие десятилетия сильно затруднили всякое улучшение в совершении богослужений в Русской Церкви». Саму же вставку тропаря, которая не была известна Древней Руси в чине литургии св. Иоанна Златоуста и появляется в служебниках не ранее XV в.[865], Василий Кривошеин обвиняет в том, что она придает священнической духовности оттенок индивидуализма и пиетизма и прерывает мерное последование евхаристического канона. Точно также он называет литургически чудовищным четыре последовательных благословения евхаристических даров за литургией свт. Василия Великого и осуждает богословско–языковую несуразицу, которая возникает в чине эпиклезы из–за интерполяции того же тропаря. Таким же богослужебным «чудовищем» являются для него и земные поклоны Великого поста, предписываемые Типиконом в праздник Благовещения.

Вообще, текст статьи «Некоторые богослужебные особенности…» предельно насыщен такими «непатриотическими соображениями», связанными с предпочтением греческого устава и греческого понимания литургии. Перефразируя известного политического деятеля средневековой Руси, архиепископ Василий мог бы сказать: «Греки нам не Евангелие. Греки нам Типикон». Владыка сожалеет, что возглас «Со страхом Божиим, верою и любовию приступите», произносимый перед причастием, так никогда и не проник «от грек» в Россию. Впрочем, его любовь к греческой традиции не слепа. Несмотря на то что он отказывается от обсуждения серьезного вопроса о субстанции вина во время литургии Преждеосвященных даров, которая для греков — Кровь Христова, а для русских — просто вино, его позиция вполне ясна. Освящение через соприкосновение, принимаемое греками, не оставляет места молитве и эпиклезе. Столь же сомнительно для него и поминовение ангельских сил за проскомидией, намекающее на их участие в искуплении рода человеческого. В ряде случае он, похоже, склоняется к мысли о большем архаизме русских обычаев. Так, целование потира мирянами после причащения удержалось лишь в России, тогда как у греков в этой сфере больше сакраментализации: к Чаше прикладываются лишь клирики. Характерно, что в докладе, очевидно вспомнив, где находится, владыка Василий отказывается сводить все благочестие к одной Евхаристии, в чем ему видится «ложная духовность». Здесь чувствуется скрытая полемика с «евхаристическим возрождением» и евхаристической экклезиологией Парижской школы.

Для него, как и для послов св. князя Владимира, которых креститель Руси отправил «выбирать веру» и которые приняли Православие из–за его красоты, богослужение является как раз квинтэссенцией этой веры. Так, из строя службы и ее особенностей он обоснованно выводит «антропоцентризм спасения» у русских и сотериологический космизм и иератизм у греков. Правда, он оговаривается: «Нельзя на основании особенностей практики делать несомненные выводы относительно различий в вере». Итоговые выводы статьи стоит усвоить всем сторонникам богослужебной унификации, будь то сторонники архаичного языка в литургии или его перевода на современный, необязательно русский, язык: единообразие в литургии не может быть навязано, а ее разнообразие есть выражение подлинной соборности.

Тогда же, летом 1975 г., из Парижа Василий Кривошеин привозит известие об обструкции, которую митрополиту Никодиму как «красному митрополиту», посетившему Богословский институт 26 мая, устроила группа молодежи [866]. Тогда перед храмом были нарисованы не только серп и молот, но и свастика, а в здании на видном месте был помещен протрет А. Солженицына. В архиве владыки сохранились листовки с протестом против такого визита, распространявшиеся организаторами акции, а также достойный ответ на них от имени сторонников налаживания взаимоотношений между Архиепископией и Патриархией. Это был не единственный случай, когда владыка серьезно соприкоснулся с Сергиевской школой. 26—30 июня 1978 г. он вновь участвовал в Литургическом съезде в Сен–Серже, где в качестве доклада прочел одну из глав своей книги о прп. Симеоне Новом Богослове, очевидно о духовничестве и исповеди[867].

Другой большой доклад 1975 г. , предназначенный для Патриотической конференции в Оксфорде и посвященный простоте Божественной природы и различиям в Боге, согласно учению свт. Григория Нисского, он начал писать еще весной[868], о чем сообщил брату Игорю 23 марта. Однако по–настоящему приступить к его написанию удалось лишь после возвращения из Англии с заседания православно–англиканской комиссии (21—28 июля), где он читал не менее серьезный труд об авторитете Вселенских соборов, что тоже стало одной из тем письма брату от 21 июля[869]. Тема нового доклада признавалась владыкой самой трудной, но и интересной. К 20 августа подготовку к докладу он в основном закончил, но работы оставалось еще много[870]. Получилось 35 страниц машинописного текста, предполагавшие 70 минут чтения. Однако это не было пределом, поскольку предстояло еще обсуждение доклада, которое могло растянуться часа на два. Владыка, выверивший цитаты, был уверен, что его оппонентам придраться будет не к чему.

Работа над докладом перемежалась с чтением книги А. Солженицына «Бодался теленок с дубом», знакомством с выступлениями последнего перед общественностью США, с рассуждениями по еврейскому вопросу, знакомством с эмигрантской полемикой в «Русской мысли», развернувшейся вокруг интервью А. Левитина–Краснова, переживаниями за свои «Воспоминания» и путаную рецензию на них в журнале «Часовой». А также с неподдельным возмущением поведением Жака Ширака, тогдашнего премьер–министра Французской Республики, находившегося 19—24 марта 1975 г. в Москве: тот ходил кланяться «мумии Ленина» в мавзолей, а 21 марта отправился на Киевский вокзал встречать Л. Брежнева, возвращавшегося из Венгрии с очередного съезда местной компартии, после чего просил у советского генсека защиты от французских коммунистов[871].

VI Международная конференция патрологов в Оксфорде состоялась 8—13 сентября. О своих впечатлениях по поводу докладов и дискуссии владыка рассказывает в письмах братьям от 17 сентября (Игорю) и 3 октября (более подробно — Кириллу)[872]. Доклад, чтение которого заняло 1 час 20 минут, одним показался утомительным, другим понравился. Симпозиум, с его участниками в возрасте от 25 до 85 лет, как всегда, был интересным. Радость от того, что здесь было много молодых, несколько омрачалась тем, что не приехали старики: не было ни Жана Даниелу, ни Анри Марру. Несколько излишним Василию Кривошеину показался общий ажиотаж в отношении гностицизма и влияния античной философии на патристику. На доклад владыки собралась обычная «специализированная публика», 25—30 человек, среди них специалисты — «тузы» по свт. Григорию Нисскому — Давид Балас, венгр по происхождению, цистерцианец из Далласа, США, и Экхард Мюленберг, протестант из Геттингена. Помимо Д. Баласа, в полемику вмешался и малознакомый с трудами свт. Григория иезуит Жорж Дежефв. Посыпались традиционные взаимные обвинения: одни смотрят на Нисского святителя глазами Паламы, другие — через призму теологии Фомы Аквинского. Владыка вспылил: «Когда говорят о Паламе, словно какая–то муха кусает католических богословов». Он посчитал, что возникшая перепалка носит отголоски конфессиональной полемики, хотя и не преминул добавить, что стремление понять Григория Нисского через Григория Паламу обосновано их принадлежностью к единой традиции, от которой Аквинат отстоит достаточно далеко. Несмотря на брошенные автору обвинения в выборочном характере используемых цитат, многие католики, впрочем кулуарно, выражали полное согласие с ним, а Фома Шпидлик прямо на заседании выступил в примирительном духе. Доклад явно удался, и владыка был доволен[873].

Не успел владыка Василий вернуться в Брюссель, как дух его возмутился «дикой антииспанской свистопляской»[874] в защиту баскских сепаратистов из «Антифашистского патриотического революционного фронта», обвиняемых в организации серии терактов в Испании весной — летом 1975 г. , направленных против режима генерала Франко. В августе был принят «антитеррористический закон», вводивший упрощенное судопроизводство военных трибуналов по делам о терроризме и убийстве полицейских. В результате на серии процессов в сентябре 11 человек были приговорены к смертной казни, 3 — к различным срокам заключения от 20 до 30 лет. Западноевропейская общественность, уверенная, что обвинения были сфабрикованы испанской полицией, развернула массовые акции протеста. 26 сентября Кабинет министров Испании рассмотрел вынесенные приговоры и оставил в силе 5 из них. Утром 27 сентября пять человек: Анхель Отаэги, Хуан Передес Манот, Хосе Умберто Боэна, Рамон Гарсиа Санс и Хосе Луис Санчес Браво Сольяс были расстреляны. Это привело к антииспанским выступлениям по всему миру, 2 октября было объявлено Всемирным днем действий против фашизма за свободу и демократию в Испании. Давление на Испанию осуществлялось и по экономическим каналам — так, страны «Общего рынка» отказались от заключения с ней торгового договора. При всем при том что сам владыка Василий считал, что баскам нужно было дать автономию, он последовательно выступал с христианских позиций, одновременно осуждающих терроризм и допускающих «легитимное насилие». Похоже, что свои симпатии к режиму генерала Франко он сохранил еще с афонских времен, о чем писал матери 2 декабря 1939 г.[875]

И тут же сел писать новый доклад о Святом Духе и христианской жизни по учению прп. Симеона, который намеревался прочитать в Брюсселе на курсах трапписток[876]. Время владыки Василия близилось к своему эпилогу…